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《河圖洛書與漢儒皇室》

 

有學者研究說,“河圖、洛書”是出自東漢《讖緯》的篇名和代稱。

 

據知自東漢以來,儒家有關“河圖”、“洛書”的說法形形色色,莫衷一是,歸納起來,主要有如下幾種:第一種,即東漢 桓譚《新書》“讖出河圖、洛書”,東漢 鄭玄 引《春秋緯》“河圖有九篇,洛書有六篇”。

 

第二種,即晉儒 梅賾《偽孔傳》有關 伏羲 時代“河龍獻圖,以畫八卦”,和南宋 朱熹《周易本義》首先使用的所謂“戴九履一”圖式等同。



有學者認為,“河圖”、“洛書”兩詞,最早產生於東漢初,最初是讖書的篇名,稍後則成為讖書和緯書即“讖緯”的代稱或別名。(讖是預測未來書、緯是神話歷史書。)

 

因此,除東漢 桓譚《新書》“讖出河圖、洛書”,鄭玄 注所據《春秋緯》的相關記載值得重視之外,其他說法純粹屬於後世儒家的偽造、偽託,完全不可據信。
 


“河圖”、“洛書”, 最初是東漢“讖書”的篇名,稍後是“讖緯”兩者的代稱,已為充分的文獻依據所證明。這裏分敘如下。
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1)“河圖”、“洛書”是東漢“讖書”的篇名。

讖書,又稱“讖”、符命、讖記、讖言、圖讖、讖文、圖箓、圖書、河洛書、河洛之文、河洛讖文、河洛圖書、河洛、河圖、洛書等。

 

秦末“亡秦者胡也”,即是“讖言”的例子其中之一,但未見圖形;西漢稱“讖”,仍未見圖形。

 

新朝 王莽 稱作“符命”、“圖讖”,始有圖形,是圖形與讖語兩者合一;至東漢發展而成“讖書”,即圖形與讖語之外,附加解釋言論或案例之類。

 

讖書是東漢儒者以方術、巫術等手法編造出來的一種有圖形符號、隱語或預言,以及相關解釋等相混合的著作,作為“預測吉凶”的所謂“符驗”或“徵兆”。

 

其中的“符”,即一種似篆非篆、似畫非畫、似圖非圖的“三不像”圖形。“河圖”與“洛書”,即是東漢最早的讖書類圖籍中的兩種篇名。文獻記載舉例如下。

讖,—— “初,光武善讖。”《後漢書.張衡傳》

 

符命,—— “符命之起,自此始矣。”《漢書.王莽傳上》

 

讖記,—— “君惠好天文讖記。”《漢書.王莽傳下》

 

讖言,—— “及光武尤信讖言。”《後漢書.祭祀志上》

 

圖讖,—— “李通以圖讖說光武。”《後漢書.光武帝紀上》

 

讖文,——“初,上以《赤伏符》即帝位,由是信用讖文,多以決定嫌疑。”《後漢書.桓譚傳》

 

圖箓,——“故王梁、孫鹹名應圖箓,越登槐鼎之任。”《後漢書.方術列傳上》

 

圖書,—— “圖書皆書莽大臣八人。”《漢書.王莽傳上》又如“今諸巧慧小才、伎數之人,增益圖書,矯稱讖記。”《後漢書.桓譚傳》

 

河洛書,——“讖書,河洛書也。”《文選.張衡〈思賢賦〉》唐李善注引《蒼頡篇》

 

河洛之文,——“至乃河洛之文。”《後漢書.方術列傳》

 

河洛讖文,——“乃詔(梁)松等複案索河洛讖文,言九世封禪事者。”《後漢書.祭祀志上》

 

河洛圖書, ——“麟鳳在效蔽,河洛出圖書。”《漢書.武帝紀》(按:此句疑為後儒所竄入,因為武帝之世的“符瑞”標誌,仍然推崇“鳳鳥”或“白麟”等。此是後話。)

 

河洛,——“又善風角、星算、河洛、七緯,推步災異。”《後漢書.方術列傳樊英傳》

 

河圖、洛書,——“ 讖出河圖、洛書。”桓譚《新論.啟寤》

 

又如“皇帝唯慎河圖、洛書正文,是月辛卯,柴,登封泰山。”《後漢書.祭祀志上》

 

再如 鄭康成 之義,則《春秋緯》雲:‘河圖有九篇,洛書有六篇。’《周易正義.系辭上》孔穎達 疏引。
 


以上所引諸則,僅選擇其較具代表性者,並不表示全面詳盡。

“讖” 初指單純的隱語或預測之言,東漢起成為“讖”、符命、圖讖與讖書的通稱。“符命”,即圖讖,是圖形與讖言的合稱。讖記、讖言、讖文、圖箓等,即通指《讖書》。

 

“圖書”,原指符命、圖讖,後指讖書,再後來又通指《讖緯》。“河洛書”,“河”指黃河地區;“洛”指洛水地區,東漢建都於洛陽,也兼指“洛陽”。

 

“河洛”即泛指黃河至洛水地區一帶,後成為中原地區的代稱。河洛書、河洛之文、河洛讖文、河洛圖書,即初指由黃河地區與洛陽地區的儒者所出產的《讖書》,後則兼指由黃河地區與洛陽地區的儒者所出產的“讖書”與“緯書”。“河洛”,則是河圖與洛書的簡稱。

 

至於“河圖”與“洛書”,這裏指東漢初《讖書》類圖籍的兩種篇名,如“河圖有九篇,洛書有六篇”,後則兼指《緯書》, 也即泛指《讖緯》。

 

至於“河圖有九篇,洛書有六篇”,這是東漢初期《讖書》類的代表作品,後來遠不止這個數字。以“河圖”取名的,如《河圖.赤伏符》、《河圖.會昌符》、《河圖.合古篇》、《河圖.提劉予》等;以“洛書”取名的,如《洛書.甄曜度》等(見《後漢書》)。

 

(從日本學者 安居香山、中村璋八 合編《緯書輯錄》一書的目 錄上統計,東漢以來的“河圖”類讖緯書有40餘篇,“洛書”類讖緯書近20篇。河北人民出版社1994。)

 

由此可知,讖書是由東漢初儒者“增損”符命而成,所謂“增益圖書,矯稱讖記”(《後漢書.桓譚傳》),所謂“敏對曰:臣見前人增損圖書”(《後漢書.儒林尹敏傳》),即是其中例子。
 


從上引文獻記載中看到,“讖書”的名稱繁多;儘管如此,但“河圖”與“洛書”,卻首先是讖書類圖籍的篇名。這從東漢初 桓譚《新書》、《後漢書.祭祀志上》和 東漢末期的《周易》鄭玄 注等幾個方面,得到充分的證明。

 

桓譚(?-56)曾任東漢王朝“給事中”之職,他敢於當著 漢光武帝劉秀 的面前,批判河圖洛書即《讖書》、也就是所謂河洛“圖書”,是“奇怪虛誕”等,險遭極刑(見《新書》和《後漢書.桓譚傳》)。

 

其次,是 光武帝劉秀 登泰山封禪,“唯慎河圖、洛書 正文”,這表明,“河圖洛書”所具備的“正文”,即是“河洛讖文”,也就是《讖書》。

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再者,《周易》鄭玄注引《春秋緯》“河圖有九篇,洛書有六篇”,進一步說明了“河圖”與“洛書”,首先是讖書的篇名。又再者,東漢 許慎《說文解字》(舊本)一書也證明了這一點,如 “讖,驗也。有征驗之書。河洛所出書曰讖。”(上海教育出版社,2003)據悉,“有征”以下十二字,由清 段玉裁 據自《文選》引注所補上(同前)。

 

許慎 所謂“河洛所出書曰讖”,所指應是“河圖九篇”、“洛書六篇”等讖書。由此可見,文獻記載與後人注疏徵引互相印證,“河圖”與“洛書”是“讖書”的篇名。換句話說,東漢初期,“讖書”即是“河圖”、“洛書”;“河圖”、“洛書”即是“讖書”。


2)“河圖洛書”是東漢“讖緯”的代稱,而“讖緯”,是“讖書”與“緯書”兩者的合稱。



“緯書”,又稱“緯文”,簡稱“緯”。指東漢那些方士化、巫士化的儒者,匯輯西漢中後期那些宣揚 董仲舒 神學、天命等封建迷信、用以附會儒家經義的謬論書。

 

有“七緯”之說,如《詩緯》、《書緯》、《禮緯》、《樂緯》、《易緯》、《春秋緯》和《孝經緯》等;代表作有如《詩緯.含神霧》、《書緯.帝命驗》、《禮緯.含文嘉》、《樂緯.動聲儀》、《易緯.乾鑿度》、《春秋緯.元命苞》、《孝經緯.援神契》等。

 

其中除少量天文、曆法知識之外,大部分是神話傳說和封建迷信言論。



“讖緯”,也稱“圖緯”,又稱“圖書”等。如“自中興之後,儒者爭學圖緯,兼複附以妖言。”(《後漢書.張衡傳》) “圖緯”即圖讖也即讖書,與緯書的合稱。

 

大意是說,自從 光武帝劉秀 建立東漢王朝以來,儒家爭先恐後地學習讖書和緯書,同時兼多增益以妖言。從“圖緯”一詞 上看到,至 張衡 之世(78-139),讖書與緯書,業已完成合流的使命,故有“圖緯”之謂。



“緯書”是兩漢之際,新儒家的「今文經學派進一 步貫徹、完善 董仲舒 神道主義的重要產物,也是對東漢初古文經學派的一種回應和挑戰。

 

西元56年,光武帝劉秀 “宣佈圖讖於天下”,自此讖書成為所謂“內學”,其他儒經則成為“外學”,讖書獲得了比經書還高等的地位,成為居於主導地位的官方正統思想。

 

今文經學派為了維持“正統”地位,進一步深化儒學的神道主義內涵,把緯書與讖書合流,即在緯書中摻進了讖書的內容,讖書中又摻進了緯書的內容,形成了“緯”中有“讖”,“讖”中有“緯”的一種“讖緯合流”的格局。

 

所謂“讖緯”或“圖緯”之稱,即據此而來。西元79年,漢章帝劉旦 親自欽定了《白虎通義》這一封建專制政治的綱領性法典,確立了“讖緯”即“河洛 書”、“河洛圖書”的官方思想統治地位。

 

從此,原來單指“讖書”的“河洛書”、“河洛圖書”、“河圖”、“洛書”等稱謂,即演變成“讖書”與“緯書”、也就是“讖緯”兩者的代稱或別名。

 

雖說後儒不斷試圖為掩蓋“河圖”、“洛書”那與生俱來的“讖緯”本質,而推演和編造出各種神話變異,但仍萬變不離其宗。



讖書與緯書兩者,有區別之處,也有共同之處。其區別之處在於;「讖書以“預言未來”為主緯書則以神話歷史”為主即表面上以“預測”為主,實質上是一種政治隱語,暗示著未來某一可能發生或即將發生的政治事件。實際上它如同你去宗教場所求籤的籤纸字條一樣,標示某種方向或吉凶預測。

 

如《系辭》所謂“河出圖,洛出書,聖人則之”,表面上指河洛出產讖緯之書,實質上卻是一句讖語,意即:“河洛”地區 是中原人“王權”事業的發源地,“河洛圖書”即“天命文化”,即是“王權”文化;“王權”要擴張,“天命文化”即儒家“河洛文化”,就必須要走出黃河洛水 地區即中原地區,後繼的王者應當以此作為準則,堅持不懈。

 

史實昭示,中國自東漢以來歷代王權,正是照此依樣葫蘆地走過來的。而緯書以“以往性”、“謊主性”為主,即以所謂“神話”或“傳說”為藉口,毫無事實依據捏造所謂“歷史”,用以編造“王權”的所謂“淵源久遠”,以及“君權神授”等的所謂歷史依據。

 

如唐朝《周易正義》孔穎達 疏引 鄭玄 注:“如 鄭康成 之義,則《春秋緯》雲:‘河以通乾出天苞,洛以流坤吐地符。河龍圖發,洛龜書感。河圖有九篇,洛書有六篇。’”(《十三經注疏》上冊第82頁)等等。而兩者之間的相同之處,即均是為現實政治服務。

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換句話說,讖書主“後”,緯書主“前”,一前一後,形成了一個極端虛無的、荒謬絕倫的歷史鏈條,用以圓其“君權神授”的歷史謊言。說白了,不外是一種政治手段和需求。

 

在這個意義上說,作為“讖緯”的代稱,“河圖”、“洛書”說,無疑成為東漢以來家天 下封建專制統治者,用以欺騙人民的一個所謂“合法”憑證。或者說,“河圖”、“洛書”說,是由儒家所偽造的一張王權政治的“營業執照”。



由此可推定,儒書上鼓吹和宣揚“河圖”、“洛書”,源於所謂“伏羲”之世的“龍馬出河”、“神龜負文”等,筆者認為,那是一派胡說,是一種政治謊言。



東漢建都於洛陽,光武帝劉秀 的王業也奠基於洛陽,其重要性不言而喻。故洛陽文化,有“洛書”之謂。而洛陽屬於黃河地域,故黃河文化,又有“河圖”或“河洛 書”、“河洛圖書”之謂。 

 

由此可見,讖書產自河洛地區的儒者之手,緯書也產自河洛地區的儒者之手,兩者均是河洛地區儒者的新出品,是無可置疑的。

 

而東漢的讖緯學說,是對孔子“天命觀”和 董仲舒 神道主義的重要繼承、創新和發展,是儒學的重要組成部分,卻是毫無疑問的。河南洛陽是都城,帝王宣導讖緯,這就是 “河圖”與“洛書”共同的時代特徵。

 

至此,儒家從根本上完成了儒學神道主義的基本理論建構,把儒學神道主義推上了一個嶄新的歷史高峰。

 

如果說,孔子的“天命觀”是儒學神道主義的基本綱領,西漢 董仲舒 的“君權神授”是對孔子“天命觀”的繼承、演繹和發展

 

那麼,漢光武帝劉秀 的“圖讖”創意,即“河圖”、“洛書”說,也就是儒學神道主義在東漢獲得進一步深化、發展和完善的一個重要的歷史標誌。

 

在這個意義上說,光武帝劉秀 對儒學神道主義的深化、發展和完善,功不可沒。而光武帝劉秀,即成為以帝王身份參與發展和完善儒學的第一人。至此,儒學的“王權”本質,已進一步獲得增強和凸顯。關於這一點,後面還將繼續討論。

 

儒書上鼓吹和宣揚“河圖洛書”,源於所謂“伏羲”之世的“龍馬出河”(河圖)、“神龜負文”(洛書)等,那只是一種對皇權需求的穿鑿附會,是一種統治手段下的政治謊言。

 

讀完後你是否感覺和印度雅利安人杜撰吠陀神話以鞏固政權很相似?是的,歷史永遠有太多的相似處!
(原文出自旅美學者陳捷夫)

 

30/04/2020   龍爺編輯

 

 

 

 

 

 

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《古印度文明與宗教史考(十九)》

《佛家學派8之慧光再現》

 

19.《分別說部的崛起

《變造佛法的第一部論藏》

據說,「五事異法」發生之後,阿育王 支持 目犍連子弟須 為“上座”,採取一一審問的方法,審核過濾所有出家僧眾,象徵性的令部分“附佛的外道”還俗。

 

再把之前平定「五事異法」的程式,即所謂承認 釋迦牟尼 為阿拉漢,但卻又不承認其他長老是阿拉漢的“自家主張”和看法,以及後來僧團的審核,做成一種類似替整個「佛家」“平反”的“自部大結集”。

 

「佛家正統經部學派摩偷羅部」被 阿育王 掃除後,約在西元前262年左右,阿育王 登位約9年左右,即 釋迦牟尼 入滅的第124年左右。一本變造佛法法統的“論述”面世,此“論”就是 《舍利弗阿毗曇論》,據說此論內容出自 (分別說者)目犍連子弟須 和他的優禪尼僧團

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或許你會問,為什麼不直接不先變造「經法」的內容,而要另外出「論」呢?這是因為正統「經法」早已經定型,而且還通過了兩次由正統經、律二部長老匡正內容的「大結集」。

 

因此,推出新的“論述”再加上王室勢力加以推崇,是直接繞過「經部」這層阻礙。或者說,這手段等同直接作廢「經部」學說,會比“變造經部”來得容易很多。

 

據悉,這是 目犍連子弟須僧團 歷時約一年時間,加上動員6萬名比丘編輯出來的。《舍利弗阿毗曇論》並非普通的“論述”,而是一部統攝、槪刮了《四部阿含》「經」、「律」二法的「三藏大論」。從此以後,「佛家」多了一部「論」,後世統稱為「佛教三藏經典」。

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《第三次偽結集

連同「五事異法」的“自部結集”加上「統攝三藏的大論」等同於「第三次經律大結集」。還杜撰神話說當此論結集完畢後,大地竟然出現了「六大震動」,此事也記載於《善見律毗婆沙》。

 

此事完成後, 目犍連子弟須 「優禪尼僧團」,在 阿育王 的支持下,正式從佛教僧團中分化而出,成為「分別說部 (Vibhajavada)。

 

再將「分別說部」結集的成果《舍利弗阿毗曇論》,傳化於印度全境及週邊地區,作為統一佛教說法的根據。此時由「耆那教」和王室操控的「分別說部」聲勢在整個印度達到了前所未有的鼎盛。

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儘管 阿育王 作出一系列支持佛家的動作,但他的殘暴作為和那不合佛家法度的「優禪尼」外道僧團,仍不免受到印度民間和一些僧人暗傳非議。為了平息這悠悠眾口,阿育王 於是下令在印度各地建造大量『石柱法敕』的“禁聲令”,警告民眾和僧人不得暗中「破僧」,違者重罪處罰或逐出僧團。

 

根據 阿育王 「石刻銘文」的研究,在『石柱法敕』當中的「憍賞彌法敕」(Kosambi),以及「桑琦法敕」,和「鹿野苑 」(Migadaya)的「沙如那陀法敕」,都有「不得破僧」及呼籲「僧團和合」的敕令。後世不知情者還稱讚 阿育王 是佛門大護法。

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《阿毗曇論南傳》

阿育王 之後命 王子摩曬陀 率領 伊提耶(Itthiya)、鬱第夜(Uttiya)、參婆樓(Sambala)、婆陀沙拉(Baddhasara) 四位長老,和僧伽密多的兒子 蘇摩那沙彌(Sumana)、和盤杜迦居士(Bhanduka)等一行七人,帶著統攝三藏」《舍利弗阿毗曇論》南下「錫蘭」。

 

學術界認為,摩曬陀 等人居然能把「三藏」帶入「錫蘭」,說明當時可能已經有引用「婆羅米文」記載的《貝葉經典籍》。

 

從此以後,所有南傳經典皆以《舍利弗阿毗曇論》為藍本,或者說,南傳幾乎是「分別說部」的天下。當年「錫蘭南傳銅鍱部僧團」的崛起,仰仗的就是《舍利弗阿毗曇論》。

 

目前大多數南傳僧人都學習「論」,學「經」的為數極少,南傳之「論」以《阿毗達摩》流傳最為深廣,而且版本很多,但是無論以什麼大師名稱命名的《阿毗達摩》,其實都是以《阿毗曇論》為藍本。或者說阿毗曇」個字,就是「阿毗達摩」(Abhidhamma)的別稱。

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《不可挽回的裂口》

阿毗達摩」南傳後,「佛家」已落入 阿育王 之手,寺廟多為“偽僧人”所侵佔,長老結集經律的規矩已經作廢。

 

這時候的王室,自己認可長老、僧團,然後自己結集經法和律法,《舍利弗阿毗曇論》為藍本,並依佛家結集的《四部尼柯耶》《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》予以修改揉雜、編纂、增新、變造符合「奧義」和「耆那教」意義的「分別說部三藏」,已經為往後的“佛教大師”私下造經、改律、作論,開了一個方便的先例。而《小部》據說是在「分別說部僧團」鬧分裂後才另外再加以編撰的。

 

這裂口一開,到今天仍不曾癒合,造成後續的大師各自表述、各起山頭,僧團各自學習自己喜歡的論述、經典,守各自的律,維護各自的觀點,同時又互相詆毀批判,在一片亂象中,「正統佛法」已然被雜草掩埋,境地無法挽回。

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「分別說部」編纂的「三藏」大行其道後的兩三百年間,印度的「大乘菩薩道」紛紛崛起,前後出現無數知名的大乘論師如;馬鳴、龍樹、無著、世親、世友、陳那、安慧、護法、月稱、法稱 等等論師。

 

就是這時候,你現在看到的各大諸佛,無數的菩薩,新的『佛教』「大乘菩薩道」宗派如;般若、中觀、唯識、淨土等,如雨後春筍、百花齊放。

 

如果說 阿育王 是「佛家僧團」的剋星,那《阿毗達摩》就是 經律的殺手了!

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《經教的詭變》

「分別說部」在《阿毗曇論》中篡改變造的經教法義至少有20項如下:

 

  1. 變造緣生為識生。
  2. 變造五陰為八界。
  3. 變造因緣法為因具生法。
  4. 變造緣生定義為具生共生。
  5. 變造苦的緣起。
  6. 變造十二因緣分位。
  7. 變造三階、十二因緣法。
  8. 變造十二因緣觀,提出無常苦觀,改造道品。
  9. 變造離貪定義。
  10. 變造四聖諦的苦諦。
  11. 變造四聖諦的苦生諦。
  12. 變造四聖諦的苦滅諦。
  13. 變造四聖諦的苦滅道集諦。
  14. 變造三十七道品。
  15. 變造解脫涅槃定義。
  16. 變造五陰因緣及受陰定義。
  17. 提出受緣愛的異論。
  18. 變造佛家解脫論。
  19. 變造修證道次第。
  20. 變造佛家聖者典範。

 

以下只說重點,長達20項的條目這裏就不一一贅述了。

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《佛家優越功能喪失以及被扭曲後的體現》

悉達多 求取「解脫道」的原意,是針對解決當下人生煩惱痛苦,並找出生死輪回的關鍵。並由此領悟出人生煩惱不離「十二因緣法」,「得明斷無明」,並隨順本身因緣,創造積極自信人生。

 

然而經過「分別說部」《阿毗曇論》或《阿毗達摩》一改,變成「婆羅門吠陀奧義」的神化又揉雜了「耆那教因果業障」的宗教。

 

從本身的努力積極,變成神化、理想化 釋迦牟尼 和人類成佛的全能境界,要人類倚靠、仰賴全能神明、佛菩薩的救度加持。如果想靠自己,則又必須靠行善、消業、唸經、持咒、積德以改變現在未來的命運。

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甚至還灌輸超越凡塵,肯定精神虛幻境界,還必須有出離厭世、否定現實世界的避世心態,而換來的結果都是空洞的個人經驗和各自表述及死無對證。

 

過度理想化聖賢道德典範,老覺得有某種眼睛監視自己,思維被狹隘規範,追求完美又不實際的人生表現。

 

不當議論的負面影響,使人表面看來追求善良、誠懇、正直、愛心、隨緣、放下、不爭取,甚至認為沒有就算了,是我的終究是我的,一種高人的飄逸現象。另一方面卻又對生活失衡、沮喪、矛盾、消極和無可奈何,又渴望自己的行為表現可以換來某種虛幻力量的關注並改變現實。

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說到底仍然仰賴無效的他力多而自力少,容易導致錯失積極創造人生時機。造就國家、社會、民族、個人的弱化。兩千多年來,虔信變形佛教的個人、地區、社會、民族、國家,共同一致的經驗是,信仰虔誠、品德善良、行為端正,但思想固執、封閉鄉願、理想高遠、不務實際,自陷日趨弱化、邊緣化的處境。

 

如過去的封建中國、近代的印度、錫蘭、緬甸、越南、遼國及東南亞各國,長期處在落後貧窮,這既是宗教文化方面出現問題而不自知的例子。

 

凡此種種現代佛教徒不當的既定思維,都是拜「分別說部」《阿毗曇論》顛覆扭曲佛法,變造內容後的錯誤指標所賜。

 

再次强调,「佛家解脱道的缘生正法」是一种;靠自己提升和改造本身思维,積極面對人生的方法,和所谓的“宗教修行”是两回事。雅利安人設計的「婆羅門教吠陀奥義」和「耆那教」思想,以及「大乘菩薩道」思想和“修行”比較有關,這點要分清楚。

 

人類重要的是,要有良知上的啟發,有基本道德教育就足够了,如果過份约束和克制了自己心智,例如强調诸惡莫作,眾善奉行,自净其意,要消業、要唸經、要持咒、要積德,還要跪拜叩头頂禮,用以改變现在未来的命運或生梵天極樂的,这就變成是真正“宗教修行”了。

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《先斷無明與後斷無明》

扣除有求於世間各種利益的佛教徒不談,其實我發現部分信徒最關心的,反而不是瞭解「緣生法」後,能對生活與人生起什麼積極性效應。他們關心的反而是我在第14章有提到的,關於「禪修能不能開悟得智慧,能不能解脫斷輪回。」

 

另外我說過,有些人會覺得震撼和不能接受,為什麼 悉達多 光靠思維上整合以及如實觀照,而不是靠「瑜伽禪法」深入禪定的境界開悟得大智慧?

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是的,關於這點仍然和「分別說部」《阿毗達摩》的變造佛法有關。「分別說部」的提倡是,如同《奧義書》和「耆那教」一樣,鼓勵先以禪修為重,以其達到“四禪八定”甚至達到“梵我合一”的全知、全智、全能狀態,這是「無明最後斷」,然後具得解脫煩惱痛苦斷生死輪廻。

 

所以,“禪定”就是「分別說部」認為,達到此目標的唯一途徑。他們認為「無明」和「業力」一樣,是人類“無始以來”就有的。

 

但是「正統經法」最大的不同點是,釋迦牟尼 告訴人們,要解脫煩惱痛苦斷生死輪廻,一定要「先斷無明」。

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《了知緣生法,得明斷無明》

悉達多 的意思告訴我們;「無明」的反義詞就是「明」。「無明」若是「癡愚」,「明」就是「智慧」;「無明」若是「黑暗」,「明」就是「光芒」。這明暗之間的因果關係是立竿見影的。

 

換句話說,要「斷無明」就必須「得智慧」。而且一定要「先得智慧」必然就是「先斷無明」。這就好比,“一條巷子的暗路”,悉達多 是第一先嘗試走的人,他嘗試通過各種禪定境界和苦行企圖探得「光明智慧」,但結果是不得要領。

 

最後他靠自己的方法(自覺得道,自己領悟方法)領悟取得了「光明智慧」,「斷了無明」。也就是他走過暗巷後,終於取得了火把。

 

我們現在可以想像他是老師,人類是學生,難道他還指導學生,學他一樣去摸索暗路嗎?難道他不是告訴人類,必須先取得火把,光明照耀下黑暗自然消失,而從容走巷嗎?所以我們是“他覺得道”,他人授予方法。

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《成立四聖,貶低四果》

話說回頭,「分別說部」就是鑽此空檔,把「自覺得道」的 釋迦牟尼 編寫成是“究竟的無漏”(沒有缺點)的,而其他「他覺得道」是“不究竟而有漏”的。

 

還進一步把「自覺得道」說成是「緣覺人」,把「他覺得道」說成是「聲聞人」,再把這兩者上面加上更厲害的「菩薩人」,而「菩薩人」上面還有一個絕頂的「正覺人」。

 

更直接把「正覺人」說成有三十二相(完美無缺),無所不知無所不曉,超越四果阿拉漢層次百萬倍的,成就「無上正等正覺」的“如來”、“佛”。

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這是先直接把「佛家 沙門四果」的層次往上抬,變成「佛教 的四聖境界」,又間接貶低變造 釋迦牟尼 的「解脫道」法教和層次內涵,一踹而讓他連跌兩級,變成在佛和菩薩之下。再把「佛家人生教育」變成一種需要仰賴、膜拜、供養的「佛教宗教信仰」。

 

經過「分別說部」這一定義,以後的學者就亂了套,後人會把眼光盯住在「菩薩」和「正覺如來」,追求超越「聲聞、緣覺」的更高境界禪修。讓「解脫道」的法教變成“無足輕重”只能獨自進入涅槃的自了漢。

 

反正高境界的禪修死無對證,更可以任由後人對鬼神、天人、佛、菩薩等發揮超凡的想像神話,讓以後提倡以「慈悲為懷、廣度眾生、不入涅磐、常住世間、常樂我淨」的「大乘菩薩道」的崛起,提供了可以“天馬行空自由發揮”的廣闊空間。這,就是我之前說過留待以後,而現在闡述的部分了。

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「分別說部」還加入了一偈,可以說對往後的影響和變化非常深遠,他說:

『眾生皆具梵性,眾生平等,遠離分別念想,梵性獨存解脫。』因此,『信受梵性本具,眾生平等,禪定解脫,梵我一如。』

 

以上這偈,就是從《奧義書》思想促成「耆那教」成立的重點要偈,其實你只需要把梵字變成佛字,你就會明白為什麼強調「禪修解脫」,為什麼要“入我我入”,為什麼“色空不二”為什麼“常樂我淨”,為什麼和現代佛教強調的那麼相似了。

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此有故彼有,此無故彼無》

釋迦牟尼 有一偈也是用來解釋「得明斷無明」的,他說:『此有故彼有,此無故彼無,此生故彼生,此滅故彼滅。』這是很簡單的因果關係。「佛家」談的因果,也不是「耆那教」的什麼“業力因果”,這點大家很容易誤解。

 

我們用水管來比喻最恰當,就好比,頂樓老是漏水,叫了很多工匠來修仍修不好,最後來了一名細心的工匠,經過詳查後發現,不是頂樓的問題,而是外面出水管阻塞導致頂樓漏水的問題。解決了出水管的阻塞屋頂漏水自然迎刃而解。

 

出水管的阻塞是「此有」或「此生」,導致頂樓漏水是「故彼有」或「故彼生」,理解了、明白了“解決問題的方案”(解脫道),出水管的阻塞導致頂樓漏水的事就不是問題了,是「此無故彼無」或「此滅故彼滅」,此時你還沒有動手去解決,就已經是「須陀洹入流果」了。剩下的僅僅是個人功課上去操作的問題罷了。

 

「佛家」的東西很簡單很明確,但越是簡單的東西人類就越不懂得珍惜,人們總是比較願意相信複雜、神秘、難懂的東西。「大道至簡」這句話放諸四海都一樣,從來都不值錢。

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《緣生法積極》

這「十二因緣、四聖諦、八正道、七菩提支」,就是光明、就是智慧。得到「佛家正統經法」,就是「得明斷無明」,就是“通水管阻塞的方案”。能理解以上「正法」,就是入流的「須陀洹果」,也就是第14章的《成佛和證果的差異》中所說的,同一層次四種進度的第一個進度,就是那麼簡單。

 

所以下來的,再配合「禪法」(操作法)去加深「正法的心得」(走心中的暗巷)就不是什麼大問題了。當然,取火把走暗巷要經常走,走多幾遍,把火把融入於心,完成四聖諦、三轉十二行,你就是「阿拉漢」了。在心智上你已經成熟了,在人生的道路上,至少你自信、積極。當然「佛法」不能代表也不能涵蓋世上所有學問和哲學,如果再配合學習理解「道家心法」思維上就更超越、更豁達、更廣闊了。

 

「緣生正法」的雖然失落隱藏在雜草叢中,然而有心人仍然可以將之挖掘,抽絲剝繭再整合出來,包刮「緣生法禪法」的操作法部分,關於這點若有“因緣之生”再寫不遲。

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《解脱缘生非真理》

有人認为「解脱道」说的「缘生法」是真正的“人生真理”,這觀念其實是错誤的,「解脱道缘生法」说的只是“人生真相”,而不是真理。如果说,每一个宗教、哲学都说自己的内涵才是真正的真理,那世上到底谁的真理才是终極真理?

 

釋迦牟尼 也只是僅僅参透人類透过感觀功能所带出的情绪,進而產生煩惱痛苦的真相而已。世界上的人、事、物,還有许许多多领域,包刮之前与未来的事物是他所不知道的。他僅僅是個人,而不是被宗教化的全能萬能之神。

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《慧光無礙》

有人說,知道越多有沒有可能造成“所知障”。告訴你,這“所知障”的說法仍然是「吠陀耆那」的思想,就是因為他們學得不夠多,他們的老師又怕他們學得太多了,所以幫他們設限,固步自封,無法突破才造成“所知障”的。

 

我們要和 悉達多太子釋迦牟尼 看齊,疑問的辯證,知識的學習、邏輯的思考,理性的批判,永遠都是人類心智的光明。

 

「佛家解脱道的缘生正法」的理解和應用,比起所谓“宗教修行”,要强不止百倍,否则当初 悉達多太子 早就是「婆羅門」或「耆那教」的仙人了。

 

寫到這裏,佛教在往後如何會產生出《大乘菩薩道》的理念思維,《印度密宗和藏傳密宗》帶出的理念思維,相信你心中已經有了一個端倪。

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《孔雀王朝滅亡》

9年後,即西元253年,目犍連子弟須 逝世,「分別說部」再逐漸分裂成「化地部」、「法藏部」和「飲光部」。

 

西元前184年,信「婆羅門教」的 弗沙密多羅(pusyamitra),消滅「孔雀王朝」,屠殺「雞園寺」僧人,強力壓制佛教,建立「巽迦王朝」。《阿育王傳》是「巽迦王朝」被滅後的作品,出現約在西元前50年。作者偏重談論 弗沙密多羅 如何大肆滅佛,並讚美 阿育王 仁王護教,當時沒有學術界幫助借鑒,無法窺探「部派時期」佛教變化的原貌。

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《總結和感謝》

如果你曾經是大乘佛教徒在看完此文章你可以選擇如下:


1)仍然繼續你的修持,但在思維上可以轉移,誦唸經咒上可以轉換選擇一些比較有利益於自己的經咒,儘量減少或放棄消業、懺悔、除障的咒,因為後者在潛意識上的反撲效應很強,容易導致事業或家庭不順和波折(當然有部分人認為不會)。

 

2)或者乾脆轉移去打坐禪修,當然目的轉換成恢復身體免疫系統、養生、煉氣、練念力、念潛意識、開發腦功能或完全沒有目標只是純粹入定。

 

3)我個人的認為是,“無形界”還是存在的,但不代表它們是人類憑空杜撰創造出來的某種鬼、神、仙、佛、菩薩、或什麼名稱等等,我一律統稱他們為“無形界”而已。

 

4)家中供奉的佛菩薩,可以把它們當成民間信仰來供奉,民間信仰和宗教的不同是少了很多宗教理念約束的包袱,效果反而會很好。這些都是我這些日子以來的探討和些許經驗統計,如果不汲取也沒關係,當神怪故事看看也好。

 

最後要說的是,很多人曾經在宗教這一塊領域付出過、盡力過、經歷過,甚至也迷惘過,感激這一切的遭遇,否則一輩子無法從根本上去透徹、看清、探索某些事物。

 

當然同一件事各人感受深淺不同,也殷視個別遭遇而定,但有機會能一窺真相畢竟不是壞事,因為要弄通一件事的來龍去脈確實不易。

 

我們要感激這些學術界、史學界、考古界、宗教界等肯將真相從歷史碎片中還原的大師、老師、和學者、作者們。要不是他們多年艱辛的付出和彙集,單憑一己之力,誰都無法集合各種資訊,查鑒、分析、考證、審度、厘清,確認這些資訊,再把它們消化、整合、整理、編寫出來。同時也慶倖有現代網路科技,快速提供海量資訊,讓大家受益。

 

悉達多 用6年領悟人生真相,我用6年洞悉他和佛家的真相,再用3個月6萬字19篇還原他的真相。寫一首現代詩:

借疫情行動管制之緣,

總算完成了一條印度長河煎餅篇。

奉還了一堆不知可悲還是可笑的因緣。

如同卸下背了2千多年的重擔,

了了一個夙願。

自知此生不再欠,

再許你留個清白真相在人間。

 

龍爺。

09/04/2020   

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《古印度文明與宗教史考(十八)》

《佛家學派7

 

18.《佛家學派變質的罪魁禍首》

要談第三次結集前,就不得不談「孔雀王朝」的 阿育王,正是此人將「佛家」

 

推入部派分裂、流變、萬劫不復的深淵。

 

我們從前面的17章可以知道,印度的歷史記錄多從史詩中口傳,難以清楚其確實年代,而較為能夠確定的時代記錄,是始於 阿育王

 

因此,阿育王 年代的確定,不僅是探究印度歷史的時間定標,同時也是確定 釋迦牟尼 年代的基礎,並且對於厘清初期「佛家」演變的史承和緣由,有著相當重大的關連性。

 

由於厘清初期「佛家學派」演變的史實,有助於厘清「佛家正法」被篡改變易的緣由與過程,並藉由「以史探經,以經證史」的考證,可以回復「佛家正法」的原貌,籍此以引攝世人重新認識「佛家之道」。所以確定 阿育王 年代所作出的事,對於“正法”的探究來說,是極為重要的事。

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《經律二部僧團的發展》

這時候「經部」和「律部」的發展已經衍生出第二和第三代人物,算是「佛家學派」強盛時期。

 

北方「經部」「阿難系」「摩偷羅部僧團」(雪山部)第二代大弟子是 商那和修,第三代是 優婆鞠多 。

 

東方「律部」:「優波離系」毗舍離部僧團的第二代大弟子是 樹提陀沙 ,第三代是 陀沙波羅 。

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阿育王背景和政治手段》

當年 有「孔雀王朝」之稱的「摩揭陀國」首府「華氏城」(Paṭaliputra) 就建立在北印度中央位置。(西元前322 - 西元前185年)阿育王 屬於此王朝的第三代王室人物。

 

阿育王 自小脾氣燥烈,性格殘暴自私,為王子時,因為不是太子(長子),所以並未得到他父親也就是「孔雀王朝」的第二代國王 頻頭沙羅 (Bindusara) 的寵愛,而且 頻頭沙羅 也看出和擔憂這孩子的野心,可能會威脅到其長子儲君的地位。

 

因此故意派 阿育王子 到偏遠的「塔克西拉」(Taxila)去平亂。當亂事順利平

定後,又恐其坐大,而再次被派往「優禪尼」(Ujjayini)。

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《宗教的控制和企圖》

當出征於「優禪尼」時,中途經過「末瓦國」(Malwa),為了增加自身的聲勢與實力,以利將來爭取天下,遂娶了當地 卑提寫(Vedissa) 大富長者的女兒 締維(Devi)為妻,生了 王子摩哂陀(Mahendra)和 公主僧伽蜜多(Sanghamitra)。

 

接著,「耆那教」信徒的他,又積極的拉攏當地的宗教勢力,為了建立個人的“政教勢力”,還親近「佛家學派」的 尼拘律陀 ,也籍此親近「優禪尼」地區的「佛家」主導者,也就是自稱「分別說者」 目犍連子帝須(Moggaliputta-tissa)以鞏固勢力。(此人並非釋迦牟尼弟子之一的目犍連

 

 頻頭沙羅王 逝世後,阿育王子 馬上起兵爭奪天下,殺死自己的諸多兄弟包刮太子。在 阿育王 即位後數年,擔任副王的 阿育王之弟 帝須(Tissa),因為忌憚王兄 阿育王,倍感生存壓力,於是出家於「優禪尼僧團」,依 目犍連子帝須的弟子 摩訶曇無德(Mahadhamma-rakkhita)為師。

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《孔雀王朝與耆那教》

「孔雀王朝」的開國君主是 旃陀羅笈多(Candragupta),後來出家成為「耆那教天衣派聖者」,並在「耆那教」享有一定名聲。第二代國王 頻頭沙羅 (Bindusara)自然信奉「耆那教」,或者說,「耆那教」在當時已經是「孔雀王朝」的王室信仰。

 

阿育王 自小就跟隨疼愛他的祖父,自然是「耆那教」信徒,而且經常資助「耆那教」的發展。

 

但後來看著「佛家學派」的聲勢日漸盛大,影響了許多不同階級的印度人,當中不乏「耆那教徒」,看著聖人祖父信仰的宗教僧團人才逐漸流失。這才造成 阿育王 起了想吞併、控制和利用「佛家僧團」的企圖心。他的野心強大,但事情發展往往始料不及。

 

西元前227年左右,阿育王 登位後,即積極的建立王家在「佛家」中的權威地位。一方面安撫 「經部 摩偷羅部的阿難系僧團」,接近「摩偷羅僧團」第三代主導者 優波鞠多,又依 優波鞠多 的建議,巡禮 釋迦佛陀 一生行跡等諸聖地,建造塔、柱表彰聖德。

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另一方面,又進一步的拉攏 「律部 優波離系」在優禪尼地區」的僧團,讓 王弟帝須、王子摩哂陀女兒僧伽蜜多  女婿,都出家於優禪尼僧團

 

阿育王 安排 摩哂陀王子 依「優禪尼地區」僧團的主導者,優波離 的第五代弟子 目犍連子帝須(分別說者) 出家,並以 「律部 毘舍離僧團」的 大天比丘(Mahadeva)為「十戒戒師」,又依「迦濕彌羅」地區傳說出自 阿難 師承的 末田地(Madhyantika)(又稱末闡提)為「具足戒師」。

 

阿育王 刻意安排 摩哂陀王子 在「佛家」當中發展聲勢的企圖,是顯而易見,而 目犍連子帝須 應當是明白 阿育王 的政治用心。

 

阿育王 登位期間親近佛家的一連串大動作很自然的引起「王室耆那教長老」的妒忌和不滿。阿育王 於是採取高壓手段壓制,據說壓制期間還殺了人。

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《靠僧團勢力治國》

自此以後,阿育王 共籠絡了三大僧團勢力:

 

1)北方「經部阿難系」「摩偷羅部僧團」

 

2)東方「律部優波離系」毗舍離部僧團

 

3)西南方「律部優波離系」優禪尼僧團等地的僧眾,如 目犍連子帝須(分別說者)後來居住在「華氏城雞園寺」的 大天比丘 等人。

 

或可以嚴格的說,這第三股僧團勢力,其實就是 阿育王 本身安插在第二勢力「律部優波離系、毗舍離部僧團名譽下的一股強勁的“暗勢力”。套一句現代話它就是一粒重磅的計時炸彈。

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 摩哂陀王子 出家後,不僅受到重視,並且具有相當的影響力,目犍連子帝  甚至破例的將弟子千人交由初出家的 摩哂陀王子 領導,其聲勢甚至已經超越了 目犍連子帝,甚至有接班之嫌。這些,都是來自 阿育王 的佈局。當時還在「首都華氏城」建立「王家寺院雞園寺」。

 

這一系列的安排和部署,是因為經過統一戰爭後,想要藉由提倡和平主義的「佛家」來維持穩定戰亂後統一的王朝,並藉由王族的勢力影響,控制「佛家」的發展。

 

正所謂「攘外必先安內」,在印度這種神話國度,能控制得了宗教,就等於控制了人心。阿育王 雖然殘暴,但在治國的政治手段考量上卻非常聰明,這些在「錫蘭」 覺音論師 著作,漢譯《善見律毘婆沙》和《阿育王傳》皆有記載。

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《大天五事》

西元前270年左右,是 阿育王 登位之初,也是 釋迦牟尼 入滅後的116 年,也是發生「十事論爭」後的第6年,又發生了 大天比丘(Mahadeva) 的「五惡見事」論爭。

 

大天五事」是後期佛教界的稱謂,其實也稱「五見事」「五事異法」

據說,大天比丘 原本是個“外道”,出家於「律部優波離系、毗舍離僧團」的他卻轉而附會「首都華氏城」王家寺院「雞園寺」的「律部優波離、系優禪尼僧團」大天 擅於籠絡人脈,出家不久已經成立了屬於他個人的「大天學團」

 

當時 大天 在「王家寺院雞園寺」的「布薩」(齋戒日)故意當眾提出詆毀僧團內「阿拉漢」是“身體不淨而且有漏”的五件事,續而引起軒然大波。

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古代經典的翻譯是:「餘誘無知,猶豫他令入,道因故起,是名佛教」。上面看起來是五言四偈,實質上是有五個重點,1.餘所誘,2.無知,3.猶豫,4.他令入,5.道因聲故起。最後的“是名真佛教”的“是名”二字,就是含有“貶義和詆毀性”的話了。

 

這五事都是指向「阿拉漢」的身心,他說雖然說「阿拉漢」斷除淫欲,但仍然有無法脫離的煩惱,翻譯成白話就是:

 

1.夢遺、流鼻涕、大小便。

2.還是有疑惑存在。

3.遇事仍然會猶豫。

4.要依靠老師去證明來自己是阿拉漢。

5.雖然說解脫,但還要整天說世界是苦。

6.這就叫著 釋迦牟尼 的真正教法。

 

所以他認為「阿拉漢」沒有證解脫道,仍然是凡夫一個。當時此事一發不可收拾,還誘發了兩大傳承,即「經部阿難系」「摩偷羅部僧團」和支持 大天 「律部優波離系」「優禪尼僧團」的對抗,爭辯一時無法得到平息。

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這第三股勢力終於引爆,事件的發生致使更多的阿難系摩偷羅部」長老得到通知,並動身前往「華氏城雞園寺」以便平息此事。再說,這原本就是僧團內部的事,所以由僧團長老們就像處理「十事論爭」的事情一樣,共同做出「揭摩會議」來裁決是最正常不過的事。

 

然而,最奇特的是,發生那麼大件事 阿育王 居然沒有迎請 經部和律部兩大第三代傳承主導者即「優波鞠多」「樹提陀沙」前來議事,反而轉支持和委任第三股勢力「優禪尼僧團 目犍連子帝須 全權代表 阿難系優波離的兩大師承,似乎有邊緣化兩大派系長老之嫌。 

 

話說當天 阿育王 竟然出席對此事作出“政治性干預”,甚至偏袒的選擇站在 大天 的立場,這使得「經部阿難系」「摩偷羅部僧團」長老們無法作出「僧律揭摩會議」,作為平息僧爭的途徑。

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阿育王 首先要求所有僧眾一起說“和合戒”,意圖要求「阿難系摩偷羅部僧眾」無條件接受此事,接著又遵循 大天比丘 的要求用投票表決以圖人多取勝。

 

投票原本就不是僧團「揭摩會議」的合法章程,但礙於 阿育王 出面干預,只好暫且破例隨順。 

 

但對於「阿難系摩偷羅部僧眾」來說,似乎起了一個不好的開頭,對於 阿育王 大天 來說,計畫才剛開始。

 

目犍連子帝須(分別說者) 則更絕,一方面承認“阿拉漢無漏”,但僅僅限定在 釋迦牟尼 身上,至於其他阿拉漢則“不等同” 釋迦牟尼 的成就,所以是“有漏”。

 

這已經是很明顯的在逼迫承認,他目的就是要強行壓制此事,套一句現代話就是:“硬吭人家吃死貓”。

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《耆那教觀點看大天五事異法》

注:從「解脫道」的角度看,大天比丘 的問題,正好昭示了他對證得「阿拉漢」層次的不解和臆想,以為成就「阿拉漢」層次就像成了「婆羅門教」的“神”或者“梵”一樣。

 

同時也讓人不得不揣測 大天 身份的兩種可能,其一就是他確實對「解脫道」不什瞭解或根本就不想瞭解。

 

其二,或者說他根本就是被刻意安排來專門挑事找碴,貶低打擊整個「佛家學派」僧團,讓他們出醜難以下臺以及讓支持者失去信心的計畫。

 

其實,如果用 大天 本身提出的“五事”反觀「耆那教」,你會看得更清楚。撇開「耆那教」有妻室在家修持的「白衣派」咱們不說,「天衣派」出家最高境界是苦行」制禦、持五戒」。

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五戒中就有“斷欲”之戒,還有「寂靜」和「解脫」,也就是「獨自裸體禪修」和「絕食」,這是他們的修持要求和準則,不是「佛家學派」的準則。套句現代的話就是,你不能拿自己主觀角度去審核他人。

 

再說,一個人在戶外裸修、絕食、不睡覺,因為身體無法補充能量,生理欲望絕對會自動減到最低,甚至連屎尿都會減到最少。但不可能也沒有眼屎、鼻涕、耳屎和唾液吧?不睡覺當然無夢,根本談不上被夢境主導。如果一旦森林出現毒蛇猛獸,心中會不會因此懼怕、猶豫或困惑,這就是死無對證的問題了。

 

另外,只要肯“裸體苦修不睡”就是“聖人”,肯“絕食而死”就是“仙人”,這“最高境界”當然無需任何老師去印證,或者說“所有人”都能印證了。

 

從這個角度你會發現,大天 會用“五事”去針對「佛家學派僧團」就不是什麼奇怪的事了。

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《大天比丘和阿育王的關係》

「五事異法」事件對學術界引起探討的興趣,並從各項典籍和歷史,找出 大天比丘 的事蹟並分析如下:

 

大天 本來就是支持第二任國王 頻頭沙羅 的「王室耆那教徒」。因為王室教徒嫉妒不滿反對 阿育王 親近佛家而遭到殺戮,大天 籍此轉為效忠和支持 阿育王

 

所以他的出家改教只是一種附和與隨順,說難聽些就是成為 阿育王 在「佛家僧團」的內應和監視,伺機顛覆和牽制「佛家學派」。(西元二世紀有一部論記載 大天 曾經殺父母兄弟和佛家僧人,但此信息比較不靠譜。)

 

大天 既然可以入住「王家寺院雞園寺」,還可以成立自己的「大天僧學團」,背景實不簡單。

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有一個奇特現象是,摩曬陀王子 出家,受戒的長老卻不是「律部優波離系、毗舍離僧團」的主導長老 樹提陀沙 ,反而是 大天比丘 ,足見其中隱情微妙。

 

「王家寺院雞園寺」內大部分都是新出家的年輕僧人,而且大部分都是「耆那教」外道,真正的 律部「優波離系毗舍離長老」根本不多。可見都是一些親 阿育王 執行王命的人馬。

 

一個剛出家依止「佛家」的僧人,竟然膽敢帶頭在「王家寺院雞園寺」公然挑戰「佛家學派僧團」提出貶低「阿拉漢」的事。因為除了得罪於佛家僧團長老和阿拉漢,另一方面在王家寺院搞事有隨時被砍頭的生命危險。可見要不是執行命令,一般人不敢冒然做出這種事,何況還有個「耆那教」的王撐腰。

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《分別說者。目犍連子帝須》

至於 目犍連子帝須(分別說者)學術界認為,他其實並非 律部長老 優波離 的第五代弟子,或者可以這麼說 目犍連子帝須 的「優禪尼僧團 大天比丘 的「大天學團」以及 陀王子 「王室雞園寺」都一樣,裏面都是冠上「律部優波離系」的名譽,實質上是在破壞整個「佛家學派」的假僧團。

 

這三個關鍵人物的背後,其實都是 阿育王 御用的僧人,真實的身份都是「耆那教徒」。

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《經部阿難系的無聲抗議與阿育王的追殺令》

由於此事造成外界人士對「佛家」及「四果僧眾」造成嚴重詆毀、誤解和打擊,加上沒有遵循僧團正規方法圓滿解決,促使正統的「阿難系摩偷羅部僧眾」對王室極度失望並舉行了合乎「經、律」的「覆缽法」。

 

所謂「覆缽法」,就是此後不再接受任何無理詆毀者的供養,全數退出「王家寺院雞園寺」,返回「摩偷羅國」,從此不再涉足。

 

然而此舉將造成 阿育王 的顏面無光,加上 大天 背後惡意讒言,中傷「阿難系僧眾」, 阿育王 憤怒難當,馬上下令暗殺迫害所有離開「雞園寺」的「阿難系摩偷羅部僧眾」。

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因為「摩偷羅國」和「華氏城」水路相通, 阿育王 先是假意好心提供大船供僧團往返,卻在大船行至河中時破船沉河,企圖造成是意外事故的假像。據悉,當天大量僧眾和長老慘遭溺斃,僅有少數會游泳者死裏逃生。

 

可憐殘存下來的長老僧眾不敢停留,迅速前往「迦濕彌羅國」(喀什米爾)暫求避禍。(可惜後來此事真相被篡改,說成僧眾念咒發出神通,大船飛起,全船無恙,大王懺悔。)

 

此事件後來在「迦濕彌羅國」被曝露並大肆傳開, 阿育王 為了安撫「迦濕彌羅國」和其他各國的「阿難系摩偷羅部僧眾」,命令使臣前往接引殘存的僧團和長老,以及其他各國願意到「摩揭陀國」首府「華氏城雞園寺」的「摩偷羅部僧眾」歸返,但所有長老僧團們由於害怕都不敢再前往。

 

據說,由於害怕被事後算計謀害,「摩偷羅國」「阿難系」第三代主導長老 優波鞠多 亦被勸請離開,前往北部「迦濕彌羅國」逃難避禍。而律部傳承「優波離系」的主導長老 樹提陀沙 亦提心吊膽,雖然沒被迫害,但從此被邊緣化。

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《真正的部派分裂》

至此以後,原本一家兩系傳承的「佛家學派」因為摩偷羅部僧眾」的逃難避禍西北方,「經系」和「律法」,正式分成兩個部派。

 

而擁戴 阿育王 的 目犍連子帝須(分別說者)的「優禪尼僧團 陀王子 「華氏城雞園寺」以及 大天 「大天學團」,以 阿育王 為號召另成立一部屬於王室控制的僧團,名為「分別說部」(Vibhajavada),企圖主導整個佛家僧團。

 

這是續6年前毘舍離僧團受取金錢發生「十事律爭」「第二次結集」鬧的第一次「根本分裂」之後的再次分裂。這才是進入第二次的「部派分裂」時期。

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從此以後,印度的「佛家」分裂成三個部派,應該說這次的分裂才是最為嚴重的分裂,而且是有預謀的被分裂。

 

阿育王 為了避免來自「佛家」的抗爭及世人的非議,只得採取懷柔的安撫作法,遂在僧眾避難所在的「迦濕彌羅國」,為這些遭受王難逼迫的「摩偷羅僧眾」建造僧院。

 

「迦濕彌羅國」(喀什米爾)這裏已經屬於印度西北部「喜馬拉雅山脈」,或稱「青藏高原」西側。因此「阿難系摩偷羅部僧眾」又被後人稱為「雪山部」

 

據說當時各地會合的阿難系僧眾」還有不少人數,但由於人才已經大幅減少,又礙於政治壓力沒有王室和財團支持,活動不如以往。

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不久後,內部人脈再次鬧分裂,據說是因為受到「分別說部」私下結集的《阿毗曇論》誤導,由「迦旃延尼子」率領,形成「說一切有部」支派,脫離「阿難系摩偷羅部僧眾」,導致這 釋迦牟尼 正統經部傳承「佛家學派」最終逐漸消聲匿跡。

 

坊間流傳說,2千年後進入“末法時期”,「正法」沒落。誰會想到 釋迦牟尼 入滅後,「經部正法傳承法統」在不到三百年間便灰飛煙滅。錫蘭的《島王統史》記述為;「外道入侵佛家事件」(外道附佛)。寫至此我心中為 釋迦牟尼 的「正法」對世間的貢獻淌下淚水。嗚呼哀哉!(待續)

 

09/04/2020   龍爺。

 

 

 

 

 

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《古印度文明與宗教史考(十七)》

《佛家學派6

 

17.《對吠陀奧義的態度和佛家經律結集》

否認梵天

釋迦牟尼 否認「吠陀」宣揚的創造主「梵天」,即根本否定了「婆羅門教」。他說:“若彼「三明婆羅門」無有一見「梵天」者,若「三明婆羅門先師」無有見「梵天」者,又「諸舊大仙三明婆羅門」「阿吒摩」等亦不見「梵天」者,當知「三明婆羅門」所說「梵天」非實。(三明婆羅門即是最有成就的婆羅門信徒。)

 

釋迦牟尼 反對祭禱:對「婆羅門教」傳統的火供、血祭等多次批判。他說:“種種供養,實生於罪 ,逼迫勞苦奴役大量屠殺牲口,是等邪盛大會,我不稱歎” 。當時人說:“沙門瞿曇呵責一切「婆羅門祭壇法」”。

 

釋迦牟尼 呵責梵咒、星相、占卜以及祈福、超度、消災等等祝禱術法:他說:“或有沙門梵志持一句梵咒,乃至二句、三句、四句、多句、百千句咒,令脫我苦,終無是處” ,“見諦人信蔔問吉凶者,終無是處”。

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甚至說:“幻法,若學者,令人如墮癡迷”。總之,依「婆羅門神權」而起的所有方法、儀式、學問,釋迦牟尼 均視為邪術迷信,並給於徹底的廓清。但因為他們是官方宗教,就差“外道邪教”沒罵出口而已。

 

對於祈福、超度、消災等事,釋迦牟尼 還令人把石頭和樹葉下咒術,如果彼「婆羅門」能讓石頭浮在水面,讓樹葉下沉水底,他就相信。

 

有時我們也在想,如果 釋迦牟尼 有“不死之身”,遇到後期的「金剛乘藏傳密宗佛教」不知道會有怎樣的奇特景象?會不會“邪師附佛外道”責罵一番?

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對奧義書思潮的態度

否定“梵我”,《奧義書》斷定“”與“我”的絕對實在。通過敬神持咒和瑜伽禪修實踐,可以追求和恢復“本我”,宣揚“梵我合一”。

 

佛家則說“因緣緣生”,否認絕對的“我”,因為這死無對證,於現實無益。他認為這種對終極“梵我”的執著無法解決人生痛苦煩惱,容易對現世產生怠惰、厭世和消極。

 

《奧義書》的「苦行和瑜伽」。「苦行」方面,釋迦牟尼 曾修學而又捨棄。瑜伽禪修則可以作為得「解脫道」、「斷無明」後,攝取作為修證方便;即作為「緣生與六處入處」的觀照,作為讓“智慧加深”的途徑。

 

但專修「瑜伽」容易陷入追逐神秘的“靈修”泥潭,專注「禪修」又變成追求無止境的“梵我大定境界”或可能趨向追求“神通”但無論怎樣都與“得智慧解脫痛苦煩惱斷生死輪回”無關。

 

釋迦牟尼 不贊同「雅利安人」設計的“依善惡因果業力而成的五道或六道輪回”和「種姓制度」。唯律十四無記嚴禁討論和宣說,因為大部分印度人普遍接受這種思想,完全抗拒又不利「佛家僧團」的發展前景。

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《第一次經律的結集》

《結集的緣起》

據《律藏》記載,促成這次結集的原因是 摩訶迦葉(Mahakasapa) 為了預防非法、非律的蔓延。

 

 釋迦牟尼 在「古西那拉城」(Kusinara)入滅的時候,摩訶迦葉 並不在場,他帶著僧團正趕路想見 釋迦牟尼 結果在半途中得知 釋迦牟尼 已經入滅的消息。

 

僧眾都很傷心,但樹大有枯枝,就有一個名叫 蘇跋達(Subhadda)老年出家人聽到 釋迦牟尼 入滅的消息卻感到很高興,還大聲喝道:夠了,賢友們,你們不要憂愁和悲傷,我們已擺脫那個大沙門了,他常使我們起煩惱,經常不允許你們這樣那樣。從此我們想幹啥就幹啥。

 

經常單獨苦行的 摩訶迦葉 聽了之後,感到非常吃驚和哀痛,決定在“非法興盛、正法衰落之前,非律興盛、正律衰落之前,在非法說者強、正法說者弱之前,在非律說者強、正律說者弱之前”,舉行「法與律」的結集。

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在「摩竭陀國」阿闍世王 的支持下,摩訶迦葉 挑選了能夠持誦全部聖教的499位阿拉漢聖者,包刮在 釋迦牟尼 身邊伺候25年的 阿難陀。由於他親聞和憶持了佛家正法和律法,因此結集工作少不了他。

 

之後,僧眾又決定前往「王舍城」「毗婆羅山」的「七葉窟」度雨安居,並舉行結集。為了防止持異見之人混入僧團進行搗亂,僧團規定除了選定的長老以外,不許其他的僧人在「王舍城」過雨安居。

 

五百位長老先後來到「王舍城」度雨安居。在雨安居的第一個月,僧眾們修補破損的房舍,從第二個月才開始舉行「法與律」的結集(原始時期對於釋迦牟尼的言教都一律稱為“法”)。

 

正確結集地點,「錫蘭」的《島史》記載為「七葉窟」之內,另一部 「錫蘭」歷史《大史》的記載是在「七葉窟」入口處的新建講堂。

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《醜化迦葉,神化阿難部分》

神化部分是“頭陀第一”的 摩訶迦葉 一向看不起柔弱兼來自王室的 阿難陀 ,本來不想叫 阿難 參與結集,而且當時 阿難 不是阿拉漢,只是證得入流果(須陀洹),尚未斷盡諸漏。

 

值得慶倖的是,阿難 終於趕得及在結集開始的前夜,通宵修練,而且雙腳已離地,證悟了阿拉漢道果。

 

(注:《四部尼柯耶》在正式用文字編寫的時候,在沒有任何長老監督之下,就被有意無意間雜入很多這類不確實的野史和神話雜訊。另外,頭陀就是苦行僧人,迦葉還還未依止 釋迦牟尼 前就是苦行外道,因為習慣於苦行,不喜接觸人群因此獨來獨往。)

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《正式結集》

結集開始時,摩訶迦葉 徵詢僧眾們的意見問:眾賢們,我們首先結集什麼?是法還是律呢?,僧眾回答說:「律是佛家的命脈,律住世時法乃住」,所以我們先結集律部「毗奈耶」(Vinayapitaka)。

 

於是,大家推舉持律第一的 優婆離(Upali) 負責誦出《律藏》。

 

結集採用問答的方式,由 摩訶迦葉 從第一條「四波羅夷法」(Parajika)開始問起,每條皆以因緣、人、制、隨制、犯、不犯,而問了《大分別》和《比丘尼分別》兩部分別,優婆離 則逐一作答。

 

如是將兩部分別、篇章等收錄編集為《律藏》(Vinayapitaka)。

 

兩位長老如是一問一答,再經過五百位阿拉漢一致旁聽確認為準確無誤、完全符合 釋迦牟尼 所制之後,再按上述的方法一起合誦,是為「律的結集」。

 

律法的結集一定要遵從如下的制定:

 

1.凡是尚未制定者不應再制。

2.凡是已經制定者不應廢除。

3.佛陀如何制定,即應如何受持遵行。

 

據近代「史學界」或「學術界」和臺灣 印順大師 的研究,初始結集時律戒的內容,是包含:

 

(一) 四波羅夷法 parajika-dharma(parajika-dhamma)。

(二) 十三僧伽婆屍沙法 saṃghavaseṣa-dharma(saṅghadisesa-dhamma)。

(三) 逸提法 patayantika-dharma(pacittiya-dhamma):包含現今之

1. 三十尼薩耆波逸提法niḥsargika-patayantika-dharma(nissaggiya-pacittiya-dhamma),即舍墮法

2. 九十二逸提法 patayantika-dharma(pacittiya-dhamma),即單墮法。

(四) 四波羅提提舍尼法 pratidesaniya-dharma(paṭidesaniya-dhamma)。

(五) 眾學法 sambahulaḥ-saikṣa-dharma(sekhiya-dhamma)。

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《經法的結集》

之後,繼續由 摩訶迦葉 從《四部尼柯耶》(Panca Nikaya)的《長部》第一經開始問起,並由 阿難(Ananda) 作回答。四部是指《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》,當時還沒有《小部》。

 

其中,《小部》是指除了四部之外的其餘佛語,或可以說一種牽涉“數目字”的佛法序號排列。(所以嚴格意義上的《尼柯耶》(阿含)其實只有四部。)

 

同樣的,這兩位長老的一問一答,經五百位阿拉漢一致確認為準確無誤、完全符合 釋迦牟尼 所說之後,再按上述的方法一起合誦,是為「法的結集」。

 

由於參加這第一次結集都是 釋迦牟尼 的親傳弟子,且是在 釋迦牟尼 涅槃的當年(第二個月)舉行的,他們可以毫無遺漏地背誦出 釋迦牟尼 在45年中所教導的一切教法與戒律,並將之編輯為“法”與“律”兩大部。

 

這是對「佛家教法」最早期和最具權威的分類與整理。而長老們採用問答進行法、律結集的形式,用以確保「佛家正法與戒律」不變質,算是「佛家」結集的典範。

 

因為這次結集一共有五百位阿拉漢參加,所以稱為“五百結集”(Pancasatika Sangati)。又因為在「王舍城」舉行,故又稱「王舍城結集」,其時為西元前386年。

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《經律二部傳承》

由於沒有文字記載,自第一次結集以後,「佛家學派」為了保持「正法」的“正統性”避免往後被雜入篡改而變質,因此分成經、律兩系傳承,由兩班僧團分別來作記憶保持的工作。

 

「經部傳承」就以 阿難陀 為首,簡稱為 「阿難系」,又稱為「摩偷羅部僧團」(往後稱為雪山部)。

 

「律部傳承」就以 優波離 為首,簡稱為優波離系」,又稱為毗舍離部僧團。 這不是“部派分裂”,而是在做「正法」的“長久保衛戰”。

 

(諸位要謹記,「佛家學派」此時只有兩部傳承僧團,在此時完全沒有「論部」或「論藏」的出現。所謂「經、律、論,三藏十二部正法」這個名詞,是在「部派分裂」之後才出現的。

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《佛家學派三個強盛時期的變化》

原始時期,一般泛指 釋迦牟尼 在世至入滅的時期。(第一次結集)

 

根本時期釋迦牟尼 涅槃後,約110年內。(十事律爭,第二次結集,根本分裂,約在西元前276年左右)

 

部派時期釋迦牟尼 涅槃後,110年至200年內。(大天五事,部派分裂,阿育王時期,約在西元前270年左右)

 

正所謂“事出必有因”,「佛家學派」也無可避免的受“緣生影響”,導致往後出現內涵和類別的質變與量變。

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《第二次結集》

以印度這種神話社會的習性,在「第一次結集」後,「佛家」的經說傳誦難免被坊間日漸雜入很多傳統神話、傳說、寓言,將 釋迦牟尼 予以神化、理想化的『本生』故事陸續傳出,但這還未到要做出第二次結集的時候。

 

然而,在 釋迦牟尼 滅後百一十年(約在西元前276年左右),發生了「十事論爭」。當時以 阿難 系僧團主導了「第二次結集」,再將古、新經說傳誦,再次去蕪存請。

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《第二次結集的緣起之十事律爭》

當時,首都是「毘舍離城」(Vaishali)的印度十六大國之一的「跋阇國」(Vrji),發生了以 「優波離系」 的「毘舍離僧團」 受取金錢等十事,「阿難系」僧眾 耶舍商那和修 等,為了維持僧團的律戒,號召了針對「金錢等十事」的「羯摩會議」(律法裁決會議)。

 

話說當時,有位西方的長老 耶舍迦蘭陀子(Yasa Kakandaputta)來到「毘舍離城」,見到住在「毘舍離僧團」們向人民要錢。

 

他們在每個月的齋日(uposatha)用「銅缽」裝滿水後,開口向前來供養的在家人乞錢。並且說:各位菩薩善士,你們供僧眾錢吧,僧眾們需要資財。(當時的印度稱供養僧團者為“菩薩”。)

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耶舍迦蘭陀子長老 見到之後,對「毘舍離城」的善士們說:請大家不要給僧眾們金錢,金銀財寶對沙門僧眾來說是不被允許的,是破律的,他們不能使用金銀。但那些供養者聽了之後,仍然將金錢佈施給僧眾。

 

當時,「毘舍離僧團」們將所乞得的錢收齊後,再平分給所有的僧眾,也籍此分給 耶舍迦蘭陀子長老,但 耶舍長老 不肯接受。

 

其他的比丘很生氣,指責 耶舍長老 誹謗有信心的善士、居士,使他們失去信心,並要他向居士們道歉,並要舉報他的罪過。

 

耶舍長老 覺得氣憤委屈,於是邀請了許多上座部長老一起來到「毘舍離城」,共同裁決此事,這才有了這場「羯摩會議」(律法裁決會議)。

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據說,當時由「阿難系」(經部)六位長老為主導,加上「優波離系」(律部)兩位長老,代表整個僧團組成這場「羯摩會議」。而且這場「羯摩會議」還請來 阿難 的弟子 薩婆迦眉長老 作為一切僧眾之領首上座,並同時判定「毘舍離僧團」擅自行「受取金錢等十事」。

 

根據「毘舍離僧團」傳誦之《摩訶僧祇律》記載,「十事論爭」的裁定結果是不如律法,於是「毘舍離僧團」直接理虧並妥協,接受八大長老會議的決議,承認「受取金錢」為不如律。

 

於是在整個僧團長老的合作下,維持了表面與暫時性的和合與團結,一直到佛滅後116年「五事異法」時,僧團才真正的分裂。

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《何為十事》

「十事律爭」又稱「十事論爭」或「十事非律」,這裏的十事,大部分是指向出家僧眾的飲食作息和戒律,例如:對於飲食不能需求味道,因此不能蓄鹽。要過午不食,不可食用不是受施後吃剩的食物,同一區域內太多齋戒點,離開僧團私自搞齋戒,飲低酒精或其他特殊飲料,坐寬長舒適之地,最後一條就是受人金錢。

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《第二次正式結集》

平息了爭端後,長老們決定順便再結集「法與律」,使僧團維持共同的經說及律法。於是像第一次結集時一樣,重新結集合誦了一切「法與律」。

 

據說,這次結集一共花了八個月的時間。由於出席參加裁決和結集的比丘和長老據說有七百多位,所以稱為“七百結集”(Sattasatika sangati)或“第二次結集”(Dutiya sangati)。

 

另外,又為了紀念 耶舍長老 為護持律法的熱忱和心意,這次結集也稱為 「耶舍長老結集」(Yasatthera sangati)作為對 耶舍長老 的鼓勵。此第二次聖典結集,是在 釋迦牟尼 入般涅槃一百年左右,

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《根本分裂》

有部分學者認為,從那時開始,佛家僧團開始有了部派間的分歧。當時,由於參加第二次結集的是以長老、上座為主,因此稱為「上座部」(Theravada),而瓦基族方面由於人多勢眾,因此稱為「大眾部」(Maha sanghika)。

 

這是佛家的第一次分裂,又稱為“根本分裂”。此後的一兩百年,部派之間繼續分裂,先後成立的部派相傳有十八部或二十部之多,「佛家」逐漸進入了“部派佛教”時期”。 (待續)

 

08/04/2020     龍爺。

 

 

 

 

 

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《古印度文明與宗教史考(十六)》

《佛家學派5

 

16.《晚年境況

《僧團分裂與國家被滅》

晚年的 釋迦牟尼 頗為不順,不幸事件接踵而來,傳法末期,出現了嚴重的內部糾紛。據說他的堂弟 提婆達多Devadatta想領導僧團,在戒律上提出傾向苦行的“天啟五法”(五項戒律)但因不得 釋迦 同意,遂帶走支持者自立門戶。

 

提婆達多 與外道 晡刺拿 是好友,二人在當時沙門體系內,對苦行和輪廻的立場持不同意見,而造成對立  。

 

在經典神話和因果論扭曲部分,提婆達多 被描寫成“高傲自大、醉象殺佛、出佛身血、謀殺女眾、貪圖名利、破和合僧、喪心病狂、墮阿鼻獄、佛力難救、十惡不赦、”的狂人 ,甚至被寫成和 釋迦牟尼 有前世恩怨。

 

根據學者 季羨林 認為 提婆達多 只是持有異見,並非和堂兄 悉達多 有私人恩怨。其實 提婆達多 智慧卓越,在僧團曾享有威望,而且他的思想也頗具影響力。而且,一個聰明絕頂者斷不會愚蠢到光天化日下自毀前程,莽撞行事。

 

有證據表明,他的團體在古印度存在了很長時間(東晉的 法顯,唐代的 玄奘 義淨 都在印度見到过 提婆達多 派的僧人 )。

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雙賢入滅

被譽為”雙賢弟子“的 舍利弗  大目犍連,在 釋迦牟尼 晚年遊化各方,使「佛家」能有序開展。在「耆那教」記錄中,甚至認為「佛家僧團」是由 舍利弗 統率而非 釋迦牟尼

 

然而這兩人先於 釋迦牟尼 相繼去世。舍利弗 因病而死於故鄉「那羅陀村」;目犍連 在「羅閱城」遭「耆那教徒」襲擊,傷重而死。不久後 釋迦牟尼 在一次說法時說:“ 舍利弗  目犍連 入滅後,我覺得這樣的集會,猶如虛空……”。

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《家族被

部分佛典記載,釋迦牟尼 晚年,「釋迦族」被「憍薩羅國」吞併。在強鄰兼併政策下,弱小的「迦毗羅衛」難逃被吞併的命運。北傳佛教 琉璃王 攻入「迦毗羅衛」大舉屠殺,「釋迦族人」幾近滅絕,釋迦牟尼 曾兩度試圖阻擋。

 

然而,「南傳佛教」並無「釋迦族」被滅的說法,「釋迦族王室」在 釋迦牟尼 涅盤後也有參與後事。據「斯里蘭卡佛教文獻」及「耆那教文獻」記載,部分「釋迦族人」為躲避屠殺,從「迦毗羅衛城」逃到「毗發瓦那」。

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《神話滅族》

在“因果論神話部分”則說,釋迦牟尼 知道「釋迦族」有被滅族的大難,目犍連 即應用大神通將「釋迦族」裝入大缽中,以免殺害,不料打開缽後「釋迦族」竟成血水,說明因果不敵業力之謂,然後 釋迦牟尼 說出「釋迦族」前世殺魚今世被滅族之因果云云。

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《滅族疑雲》

有學術界後來證明「釋迦族」沒有被滅族,據考西元1898年,英國工程師 佩普(William Claxton Peppe)在「比普羅瓦」一座直徑約35米、已經崩毀的磚造舍利塔中,挖出了五個裝有遺骨的舍利容器,在其中一個滑石制的舍利壺上,刻有古老的「婆羅米字」的銘文。

 

當時解讀為:“這是「釋迦族佛陀世尊」的舍利容器,記載的乃是有名的「釋迦族」即 釋迦牟尼 王室近親兄弟與其姊妹、其妻子等共同奉祠之處。”

 

說明在 釋迦牟尼 涅槃之後,仍然有「釋迦族」王室人物參與 釋迦牟尼 的「荼毘後事」,這個發現為「釋迦族」的歷史真實性提出了強有力的新證明,轟動了當時的考古界。打破了多年「釋迦族」的滅族疑雲和滅族因果論。

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入滅前後

生命的最後一年,釋迦牟尼 在「摩揭陀國」的「王舍城」住了一段時間。從「靈鷲山」回故國「迦毗羅衛」,是他最後的旅途。

 

從「摩羯陀國」出發前,正策劃攻打「拔耆國」的 阿阇世 派大臣拜訪 釋迦牟尼 但他的攻打計畫沒有得到 釋迦 的支持 。

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釋迦牟尼 隨後出發,途中幾度為新加入的僧人說法。僧眾行到「拔耆國都毗舍離城」,受 庵摩羅 宴請。後往「梨婆村」準備過雨季安居,村莊食宿不夠,釋迦牟尼 阿難 留駐,其他僧眾們四散而居住。這期間他身體孱弱,經常腹瀉,他察覺不久人世,並宣佈將在三個月後「般涅槃」。

 

爾後,偕弟子向西北行走,在「摩羅國」食用鐵匠 純陀(又譯准陀、真達、周那)奉獻的世間奇珍「旃檀樹耳」(Sukara-maddava)後,釋迦牟尼 腹痛血,知大限將至。

 

阿難 請教問,若世尊涅槃,以後弟子們和僧團將失去依據,當如何自處?釋迦牟尼 表明他說的法已經無所隱藏;遂教導說偈:自依止法依止、莫異依止」和「四念」。阿難 與僧眾領受合十作禮。(此應視為最後重點遺教,有關「依止」和「四念住」方面的課題,我們放在下面做一個焦點論述)。

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稍息後在「拘孫河」沐浴,前往「摩羅國」的「拘屍那揭羅城」(Kusinagara)渡過「尼連禪河」至一「娑羅樹林」,釋迦牟尼 已疲憊不堪,阿難 鋪好臥具讓 釋迦牟尼 躺下側臥歇息。

 

夜晚,一百二十歲的 須跋陀(Subhadda) 前來求見被 阿難 拒絕,釋迦牟尼 聽到了,便讓他見面。他問教派僧侶是否皆「證果」,釋迦牟尼 表明若無「正法」則無真正的「沙門果」,據說 須跋陀 當晚證「須陀洹果」皈依成為最後的老弟子。

 

釋迦牟尼 交待,以後的僧團,「經法和戒律」就是老師;若僧團願意,“小小戒”可舍。西元前386年 釋迦牟尼 側臥中安詳入滅,時年80歲。

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後事:釋迦牟尼 入滅時,身邊大弟子只有 阿那律  阿難 在,遺體被移至郊外「天冠寺」。七天後 摩訶迦葉 和僧眾集合,與「摩羅國」的居民「末羅人」以「輪王禮」荼毗火化。

 

遺骨在「集會堂」安置七天,「末羅人」以歌舞香花表達恭敬。周圍八國遣使,他們為了「舍利」的分配而產生了爭議。經主持 徒盧那(Drona)的調解,遺骨平分成八份,供他們帶回建塔供奉。

 

徒盧那 自己把空瓶子帶回供奉,遲到的「孔雀族人」見遺骨已被分完,就把“炭灰”也帶走。所以在印度各地,共有10座 釋迦牟尼 的舍利塔。

 

釋迦牟尼 生前度化了許多弟子,其中十大傑出的弟子有 舍利弗、目犍連、富樓那、大迦葉、阿難陀、優婆離、迦旃延、阿尼律陀、須菩提、羅睺羅

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《遺址考古》

「拘屍那揭羅城」的位置,曾因典籍記載不同而引發學界爭論。1876年考古發掘,在「涅盤寺」後面的塔址(ParinirvanaStupa),地理座標:北緯26.7391079度,東經83.8900624度下,出土了一面銅盤。

 

上有銘文:「般尼恒寺銅盤」(Parinirva na- caitya-ta mra-patta),而得到確認,即印度國北方「邦廓拉克浦爾縣」(戈勒克布爾)迦西亞(Kasia)村,現更名為「拘屍那揭羅」(Kushinagar)鎮,建有 釋迦牟尼 涅磐保護園區。

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《依止法和四念住》

有關「依止」的說法,「依止」和「四念住」屬重點遺教。和 舍利佛 入滅當時,阿難 問題的回答一樣,釋迦牟尼 當時回答:「當作自洲而自依,法洲而法依,不異洲不異依。」這和他入滅前夕的遺話自依止法依止、莫異依止」沒有不同。

 

也就是靠“自己”和靠“正法”(四聖諦三轉十二行),而不是後來漢傳《大般涅槃經》的「四依四不依」:“依法不依人,依義不依語,依智不依識,依了義經不依不了義”,所以應以前者為准。但漢傳大乘是依後者而行較多。

 

至於「四念住」也稱為「四念處」就是:「身念處、心念處、受念處、法念處」,而不是「部派時期」的《念處經》的「觀身不淨、觀心無常、觀受是苦、觀法無我」,因為「四念處」方法已經包含在「十二因緣」的操作之中。

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《遺教的誤解》

關於《長阿含經》有一說:“諸行皆是壞滅法,應自精進不放逸,此是如來最後遺教。”這句話致使很多南傳和漢傳學者認為是真正的遺教,很多大師又各自做出不同的翻譯和表述,引起坊間激烈討論。

 

其實如果能真正理解「因緣法」的,很自然就會看得出,這不是 釋迦牟尼 所說。

 

因為「緣生法無常」,但「無常」二字一向以來被誤解成「生、住、異、滅」的直線式毀滅狀態,並認定這是“佛法真理”,然而這種觀念很容易造成消極思維。

 

事實上「無常」這兩個字必須連接「緣生法」而不能獨立拆開,否則它的意義就會被後人扭曲。實質上這五個字在 釋迦牟尼 的意思是指,在 “影響中變化” 的意思。

 

而且實質所指,是針對人體感官情绪的「五蘊狀態」。“壞滅”二字在 釋迦牟尼 的觀點中常被苛斥為“斷見”,它屬於「斷滅法」,“斷見和空見”是一種「邪見」,並非「正見」。

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《文詞增刪與各自表述的法印新說》

其實古代佛經的翻譯工作很多時候在“詞句文字”應用上的不當而導致後世誤解誤傳和變更增加,印度本土已經是如此,其他南北傳更多問題。

 

例如,「三法印」的諸行無常、諸法無我、涅磐寂靜」出現就是「大乘菩薩道」時期,龍樹論師 的《大智度論》中根據《根本說一切有部毗奈耶》提出來的。甚至還有加上「諸漏皆苦」的「四法印」。要知道,凡是透過「論」整理出來的部分都是要很小心,這其中的原因下來在新篇幅中就會談到。

 

還有《南傳尼柯耶》經常把無常、苦、空、無我」獨立抽出來成為「佛教法印」。還有所謂「“七佛”通戒偈」的諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教,凡是把“戒惡慈悲”奉行在前,是很明顯的「佛教教法」,並非「佛家教育」。

 

把一些《阿含經》中的片段抽取穿插變義,變成「格言」、「法印」、「聖偈」,甚至變成「新經典」的例子多不勝數,其中論述真假難辨,除需靠大量文獻勘校對比,還要對 釋迦牟尼 的言教法義有正確和客觀性的認識,的確頗費精神時間。

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根據一些資深學者研究,就算最早出現,有文字版本的《五部尼柯耶》(阿含)(Nikaya)中,也混雜很多矛盾的地方。其中除《小部阿含》可以說是抽取前三部阿含內容的「文字字數」來增加的「數序」外。「四部阿含」中只有《雜阿含》內容比較接近 釋迦牟尼 的教法而已。

 

此外,《四部阿含》內容都包含很多神話和吠陀思想內容,不仔細看很難看出端倪。雖然說,「漢傳」的《四部阿含》(agama)和「南傳」的《五部尼柯耶》又稱「巴利聖典」(nikaya)對比,少了一部《小部阿含》。雖然都是「阿含」,但南北傳內容和編排的差別都很大,完全沒有統一性。

 

甚至漢傳《雜阿含》的「雜」字也是字誤,原本應該直接稱為《相應阿含》才正確。所以要達到「去蕪存清」實在是不容易。其實,中國古代文獻因為朝代更替和王室干預的關係,內容上的質變也很大,所以也好不到哪里去。(待續)

 

03/04/2020    龍爺。

 

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《古印度文明與宗教史考(十五)》

《佛家學派4

 

15.《鹿野苑初轉法輪》

其實,按照學術界的考據,悉達多 在領悟「解脫道」後,並沒有因此大發慈悲,很想刻意去大肆宣揚,推廣他的領悟。他唯一想到的,是將心得分享給五位曾經的隨從,這是事實。

 

在冥思月餘後,他才動身遊走,途中遇詭辯外道 鬱婆伽 問他師從何人而證果成道?悉達多 表明“無所師從而成道”,這位“異學者”聞 悉達多 師出無名,嗤之以鼻,搖搖頭走了。

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悉達多 來到「波羅奈城」郊外的「鹿野苑」距「伽耶城」約210公里,有野鹿自由活動,當時的宗教家聚集於此。他找到 安納.憍陳如Anna Kondanna)等五人,向他們示意自己已證「解脫道」,然而他們的態度卻很冷淡。

 

據悉,釋迦牟尼 與五侍從僵持了相當長時間的質疑和辯論,共三次演繹「十二因緣」,示法「七菩提支」、「四聖諦、三轉十二行」的教化,最後五侍從才認可並願“領受正法”。據說 憍陳如 當時證入「四果阿拉漢」。這就是有名的首次說法鹿野苑初轉法輪

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《名稱轉換與僧團擴張》

如果要說這時候 悉達多 有什麼改變,應該說就是身份的轉換,從“太子”變成了“老師”,五位侍從尊稱他「世尊」,一般人稱他「佛陀」、「覺者」、「尊者」。至於「釋迦牟尼」這個稱號則是別家流派對「佛家學派」創始人的尊稱了。

 

後來「波羅奈國」的長者之子 耶舍,與其他四位友人,一同成為 悉達多 弟子,隨後城中其他豪族有五十人也加入,至此「僧團」正式成立和擴張,也開始有了“在家居士”的護持,耶舍 的父母,成為「僧團」第一位優婆塞優婆夷

 

據悉,淨飯王 聽到 悉達多 證道的消息,派遣侍者前往,邀請他回國說法。

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《勸說法和神話說法》

在最初說法方面,如果加入神話的部分就不同了;『據說 悉達多 開悟後享受於法樂中。他感到其學說尚不能被接受和理解,有不願說法的心理。據「上座部」說,梵天 得知佛不願說法,感覺事態嚴重而下凡勸請,他保證世間將會有人能夠理解佛法,佛最後同意說法。』

 

此處以「婆羅門教」的大神身份去勸請凡人 悉達多,意將「佛家」地位抬高到「婆羅門教」之上。

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這雖然是「部派時期」的作品,但如此的內容顯然容易激怒「婆羅門教」,釀成派別不滿。

 

另外,據「部派時期」及「後期經典」和「佛教故事」的描述,釋迦牟尼 開示說法動輒是有“無量恒河沙數”不可計數的聽法者。甚至還上天下海說法,而且每次說法都出“廣長舌”,就是舌頭變得很長很長。身體的所有毛孔還能放出光明,攝召十方諸佛、天龍八部、地獄鬼神、人非人等前來聚會聽法,座無虛席,花雨漫天。

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《學術正名》

由於 悉達多 的「解脫道」學問類似「哲學系」以思維為重,但更勝「哲學」。因為「哲學」雖有明晰辯證之理,但還差在「共同實證」。「解脫道」卻如同「科學」,是可以實證的,就如人體感官可以因為外在環境而生起各種情緒,這是人人可以真實感受和體會到的。至少比「耆那教」的「原子論」還實在的多,而不僅僅是理論上“感覺好像是”或“應該是”。如果和「婆羅門」專搞宗教的相比,更是天差地別。

 

所以近代「學術界」為正其名,冠之以「佛家學派」用以區別後期的「佛教」字眼。「家」這個字眼,就類似「春秋戰國」各“家”思想百花綻放「百家爭鳴」時代,故而引用。其實「釋迦牟尼」很早就被「學術界」認定為「思想家」或「哲學家」。其實 釋迦牟尼 是很「科學的哲學家」。

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《隨機說法》

據考,釋迦牟尼 早期的說法開示一般上人數並不多,大型場合的說法幾乎沒有。但因其本身曾是太子,因此受各諸國刹帝利王室邀請說法而名聲大噪,吸引皈依人數漸多,才有比較像樣的法會。

 

但他還是比較喜歡隨興、隨機說法,通常一二人或兩三人就說法,有教無類,從不擇時、不擇地、不擇場面。

 

另外,主要是 釋迦牟尼 反對種姓制度,呼籲人我平等,他還比喻:就像四大河水流歸大海後,同一名稱曰“海水”。因此他的弟子以「吠舍」和「首陀羅」的中下層人士最多,另有其他流派慕名而來皈依的轉教者,「刹帝利」王室貴族為次,「婆羅門」人數最少。

 

中國東晉時代後的佛教出家人皆統一姓「釋」,就與這“海水論”有關。

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《遊方傳法、四眾來朝》

成道次年 釋迦牟尼 到「王舍城」,頻婆娑羅王 成為護法居士並贈送「竹林精舍」。成道第四年,本是「詭辯派」的 舍利弗  目犍連 在聽到 馬勝比丘 說法後,率二百弟子加入僧團,「摩訶迦葉」也在此時期依止。「憍薩羅國」富商須達多,在「王舍城」投宿期間依止,他後來成為 釋迦牟尼 的大施主。

 

隨後 迦葉 三兄弟率領一千名弟子加入,釋迦牟尼 的千二百五十弟子常隨遊行,是「佛家僧團」的骨幹,又稱「常隨眾」,「佛家僧團」以此為中心,逐漸擴大教化。

 

在「王舍城」住了一段時間後,回返故鄉「迦毗羅衛國」」。「釋迦族」的貴族子弟,如 阿難陀獨子 羅睺羅 和異母弟 難陀 都紛紛加入僧團。

 

淨飯王 表明,從前 悉達多 出家他很痛苦,難陀 出家也一樣,現在 羅睺羅 又要走,他悲痛不舍;因此,提出孩子出家應該征得父母同意,悉達多接受了他的建議。堂弟 阿難阿那律提婆達多 和宮廷理髮師 優波離 也出家了。

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釋迦牟尼 前期以「摩揭陀國」的「王舍城」為傳法中心,較晚才涉足北方「憍薩羅國」的「舍衛城」。須達多長者 是「舍衛城」首位弟子;由於他的活動,「佛家學派」才在「舍衛城」奠定了基礎。

 

他買下「王太子祇陀」的一塊地,修建「祇園精舍」贈送給僧團,釋迦牟尼 後半生才得以在「舍衛城」傳法。

 

「佛家學派」在「舍衛城」傳法,即刻引起「婆羅門教」和其他流派勢力的干涉阻撓。在「舍衛城」本土宗教仍以「婆羅門教」佔據主要地位。

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據載,某個「祭火婆羅門」見 釋迦牟尼 正在托缽,對他破口辱罵。「佛家」在當時環境不被輕易接受,釋迦牟尼 因此遭到陷害。和妓女有關的 旃遮 偽裝懷孕事件、孫陀利 被害事件,這兩起陰謀都發生在「舍衛城」傳法最初期。

 

儘管阻礙重重,「佛法」也在「舍衛城」得以弘傳。波斯匿王 的依止有重要作用,他看到「佛家」倍受崇敬,自己也成為熱心護持者。其他重要弟子如 富樓那迦旃延,皆遠道來「舍衛城」領受教誨。

 

此後說法住世45年,度化了許多弟子,其中著名的有 摩訶迦葉 舍利佛、大目犍连 等。他為了度化民眾,走遍印度各地,以「摩揭陀」、「憍薩羅」、「拔沙」三國為中心,曾在「憍薩羅」的「舍衛城 . 祇園精舍」說法25年。(待續)

 

30/03/2020      龍爺。

 

 

 

 

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《古印度文明與宗教史考(十四)》

《佛家學派3》

 

14《禪修苦行和悟道

上個章節我們提到一個很重要的認知,就是這18字偈子:

 

禪修不能開悟得智慧,

苦行不能解脫斷輪廻。

 

是的,除了禪修方面無可探解外,最後 悉達多 也很果斷的捨棄苦行,由此可見 悉達多 的思維是極其“哲學式”的「理性」,而非“宗教式”的「感性」。他非常清楚自己要尋求的是什麼,而且一定不是“模棱兩可”、“似是而非”或“無可共證”的「模糊概念」或「個人經驗」。

 

其實 悉達多 也已經沒有其他方法,因為從所有「佛家」典籍包刮《五部尼柯耶》(阿含)的考究,扣除其神化的部分,仔細探索還原 悉達多 求法過程,都指向 悉達多 沒有因為多年的禪修和苦行而開悟得智慧,這是毋庸置疑的。

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悉達多 要證悟人生真相,要解決煩惱痛苦,要出離輪回,要得到這種智慧,要解開謎底,只能靠自己再次探索、尋求,因此只能獨自陷入苦思。

 

據說 悉達多 放棄苦行後,進入「摩竭陀國迦耶山」的「優留毗羅西那尼」村莊附近的「苦行林」繼續苦思,後來覺得連讓身體挨餓也不是究竟之法,他認為;如果說讓身體痛苦是對的,讓身體安樂是錯的,這和苦行根本無異,真相怎麼會在肉體的饑餓中突然出現呢。

 

經過這些年的修持,綜合過往經驗,悉達多 似乎有所領悟,要有所突破就必須捨棄無益的苦行與奧義式「梵我」合一高禪修境界的追求,改以「不放逸於安樂、不無益於自苦的中道」作為準則,並採取專注於探尋本身身心的「老、病、死、苦如何會生起」的方法。

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他在「尼連禪河」沐浴,接受了牧女 蘇耶妲.難陀波羅(Sujata anandapla) 供養的羊乳糜。據說追隨者 安納.憍陳如Anna Kondanna)等五人覺得他已經無心覓道了,故而離開。

 

學術界認為;牧女獻乳糜屬人性化部分,故可采信,而其他侍者也不可能因為太子喝一口羊乳糜就背棄了他。所以相信 悉達多 不止一次接受牧羊女的飲料甚至可能還有食物,因為身體的營養長期缺乏,不是喝一次羊乳糜就能回復的。

 

更不可能發生因為喝了一口乳糜後就發誓:「不成正覺誓不起座」讓自己沒有退路,接著就在精進中“覺悟”了的邏輯,因為即便他心裏有譜,知道下來怎麼做,但這並非設限就可以達到的,其次是他的修持非迫於其他壓力,再說以他的思維和年齡論也沒有那個必要。

 

比較合理的推論,一個人生病後,身體機能的回復至少都要數天。一個長期飲食狀況不佳的禪修者雖然可以將食物和水分的需求降到最低,但如果要求回復正常狀態,至少都要超過一個星期以上才能,這已經是對印度沙門的最低要求。

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《證解脫道》

悉達多 的思維邏輯,只可能回到菩提樹下“重新調整思緒”,摒棄不實際部分,靠著思緒串聯,重新「理性思考」、「如實觀照」人類的心智、情緒、習性和行止的根源,「觀思並用」。

 

之後才在第49天豁然“「證解脫道」”,得「現觀智慧」,了知“人生真相”,按照《尼柯耶》(阿含)所述;證入「四果阿拉漢」於西元前431,時年35歲,歷時6年餘。

 

49天之數是印度宗教的吉祥數,但不代表一定是準確的49天,所以受飲食供養一定不止數次,也許超過20日,但按印度人的傳統在編寫上會報大數。另外,在時間觀念上,印度人永遠不會逼迫自己。

 

據考,這是遠古雅利安人「種姓制度隔代輪回」觀念長久灌輸下造成的慣性,早期的《讀者文摘》和近期的《貨幣戰爭》經濟時評人,就曾經針對印度人傳統習性探討,準確破譯這點。

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話說回來,悉達多 最終了悟的“解脫煩惱痛苦、可出離輪回”之法,即「四諦十二因緣法」,又稱「緣生法」。

 

並依「緣生法」發現減低煩惱痛苦的「八正道」,確立了以「四聖諦」為「正覺次第」。完成「生死解脫」,「不受後有」(不受轉生之苦)故稱「解脫道」

 

注:有些人會覺得震撼和不能接受,為什麼 悉達多 光靠思維上整合以及如實觀照,而不是靠「瑜伽禪法」深入禪定的境界開悟得大智慧?

 

所以在這一個要點上,也是後來所有經論;要嘛被誤解而神化或宗教化,要嘛乾脆刻意模糊化的焦點。(上面說過關於這一重點的癥結,我放在後面再作詳細交代。)

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《開悟偈的困惑和釋疑》

《簡單與超凡》

如果根據後期「大乘菩薩道」的佛經所述,悉達多 在菩提樹下證道解脫後,隨即說了一偈:奇哉!奇哉!大地眾生皆有如來智慧德只因妄想執著而不能”。

 

然而根據學術界的考證是,悉達多 領悟「解脫道」後,根本就沒有誰看到他說了什麼。但根據後期有文字的《尼柯耶》(阿含)記載,悉達多 在「佛家原始時期」最常說的一偈就是:我生已,梵行已立,所作已作,自知不受後有

 

大家看到其中的區別嗎!

 

翻譯成白話,他的意思就是:「我此生任務已盡,神聖的修持已成,該做的也做了,自己知道以後不再來了」。

 

如果根據後期「大乘菩薩道」的《法華、梵網、涅槃經》所述的開悟偈語是:“奇哉!奇哉!大地眾生皆有如來智慧德只因妄想執著而不能證得”。(注:阿含經中沒有此偈)

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那麼,就會把偈子意義擴展,變成諱莫如深的超凡境界。翻譯成白話是:「奇怪啊,大地上的生物皆有如來的智慧,因為妄想執著的關係而不能大徹大悟、見性成佛。

 

如果當初他們把“大地眾生四個字去掉,縮小範圍改成“世人”等於去掉其含糊扭曲部分,白話文翻譯就會變成如下:奇怪啊,人類原本就存在著卓越的辨識功能,但卻被自己的思想模式遮蔽,不能看清楚」。

 

看,這樣不就還原人性化了嗎?可惜後來的經典趨向已經偏頗和無法挽回。

 

看到前後經典的差異性嗎? 悉達多 當初求「解脫道」的用意,是在於“解決人類的痛苦煩惱”,這原本就是 悉達多 很簡單、很人性化的“初衷”。

 

經後期那麼一改,則變成可以看到人類以外的其他生物也有某種“佛性”也可以順便解決其他生物的煩惱輪回,這已經是擴大範圍、另生枝節了。而最後又變成“證道解脫、大徹大悟、見性成佛”。

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《證解脫道與證道解脫》

從“領悟”到一種可以“實際解決煩惱痛苦、可以出離輪回的方法”,(看好,是領悟到“途徑”或“方法”而已。各位,印度的「道」可不是「道家」那個廣義的「道」,印度的「道」就僅僅是“方法”而已)。

 

突然搖身一變,變成了“已經證道解脫”了、“大徹大悟”,甚至還見到自己和其它生物的“自性”或“佛性”,最終成了某種超然的“非人類”“釋迦牟尼佛”

 

諸位,看到這細微的差別嗎?現在你明白什麼是“差之毫釐失之千裏”嗎?這就是「佛家學派」的「原始時期」、「根本時期」 對比 「部派時期」、「菩薩道時期」對「證解脫道」和「證道解脫」的最大差異。

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他已經“尋求到到解決方案”,和他已經“解決了問題”,微妙的字義其中就有很大的差別。其實將心比心,站在人性的立場我們可以意識到,悉達多 從“其他途徑”開始切入,發現不得要領,不是他自己內心所期望的,也不是能讓一般人輕易理解和共證的“解決現實問題”的方案。

 

到 悉達多 發現並找到他要的解決方案,這其中不是一蹴而就的,是需要時間反復思考復核的。

 

套句現代字眼,它的“微觀差異”就在四個字,就是「最初動機」。否則的話當初他直接用「吠陀奧義」方法,通過「四禪八定」的禪修,成就「天人合一」的「梵」,或說“證”了「婆羅門」的「道」不就一樣完美嗎?

 

何必還要那麼苦惱執拗,勢必要另外再找出自己的“解脫方案”呢,這只能說明「婆羅門教」和其他門派的方法根本就不靠譜。

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試想想,一個人長期處在禪修的輕安狀態,和一個人處在奇怪的僵持性動作痛苦對抗狀態,這兩種極端之下的頭腦會允許人類深入思考嗎?答案是否定的,也完全不符合人性。(這句話有理解「解脫道」的關鍵!)

 

當然,只要 悉達多 找到他要的“解決方案”,再用“方案”去解決他本身的問題就是輕而易舉的事了,何況他本身就長期處在那種狀態中。

 

這如同一個專業工程師的正確概念和藍圖設計方案。方案的得來總是比較不易,但沒有方案一切就免談。(就好比中國在疫情中如何快速建立方艙醫院一樣。)

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《成佛和證果的差異》

其次上面已經解說過,當初印度根本就沒有“成佛”這個字眼,有的只是“仙人”這個字眼存在。甚至連所謂“四雙八士”的“四沙門果”這個字眼在「佛家學派」的「原始時期」是否存在都是個問題。

 

唯能夠確定的是“四沙門果”這句子出現在「根本」和「部派時期」。

 

「四沙門果」排序如下:

 

  1. 須陀洹果。
  2. 斯陀含果。
  3. 阿那含果。
  4. 阿拉漢果。

 

到了「部派時期」,因為慧果顛倒的原因,從「四沙門果」又變出更複雜的「四向四果」,或稱「四雙八士」,即:

 

1.向須陀洹,得須陀洹果。

2.向斯陀含,得斯陀含果。

3.向阿那含,得阿那含果。

4.向阿拉漢,得阿拉漢果。

 

據考,真實「四沙門果」的定義其實就是“同一種層次當中的四種進度”而已,而不是一種神化式的修行境界,更不是甚麼當中還要再投胎一次才能成就的訛傳那麼難解複雜。(把簡單的東西變成複雜,這也符合印度人的本性)。

 

另外,「佛陀」這個字眼是當時印度人對「長者」、「智者」、「覺者」、「老師」的一種尊稱而已。

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如果有一天你的“認知”達到和老師同樣的程度,那個層次就叫著「四果阿拉漢」而已,漢譯為「阿羅漢」,而不是叫“成佛”。層次上沒有不同,只是對 悉達多 這位師長尊稱 佛陀 而已。

 

至於後來又在「阿拉漢」之上又加上「成佛」、「成菩薩」,那是「大乘菩薩道」崛起後的事了,和 釋迦牟尼 完全無關。關於這點早就是「佛家」和「學術界」公認的事實,不是什麼秘密了。

 

所以這就是為什麼在《阿含經》中,古代印度人隨便一聽法都能證「初果須陀含」的原因,不是說當時的印度人特別有“慧根和福報”,也不是說法的人語言上有某種“特異功能”,而現在的你“愚蠢和業障深重”,不是這樣的。不要忘記,當時人家很多都還是文盲、思考能力不高的賤民、苦力和奴隸而已好嗎?

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《神話六年苦修部分》

除了「牧女獻乳」比較合乎當時的現實情景外,如果加上原本的宗教神化扭曲部分,悉達多 的修持和開悟就複雜和傳奇多了,我自撰“四字成語”來連接,情節大致如下:

 

大蟒護身、船上琴喻、牧女獻乳、立誓成道、七七悟道、夜睹明星、天魔考驗、魔女色誘、放無量光,六大震動、雨曼陀花、地神作證、諸天賀喜。

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《緣生法的直接趣入》

也許你會問,「十二因緣」或稱「緣生法」是基礎佛法,那我現在直接研究不就得到智慧,證得「須陀含」了嗎?

 

其實理論上你並沒錯,問題是現代的「十二因緣」也已經被扭曲,南北傳的有很大差異,術語名詞用意上不同,像瞎子摸象各自表述,很難貫連,甚至沒什麼具體操作方法,如今更被刻意省略,沒什麼人注意。在很多後期的新興學派出現後,更是如此。

 

再說,現代出現的佛法因為某些原因(之後會提到),要不就是感覺極其複雜,要不就是言詞上故作高深難懂,有時又語帶玄妙或高雅華麗,感覺不吃人間煙火,有時又覺得模棱兩可,甚至會讓你感覺已經學得高深莫測,實際上又覺得好像什麼都不懂的學問,您仔細想想是也不是?

 

實際上「緣生法」不是什麼容易的“基礎佛法”,有一些難度的,我們暫且放下這「佛家學派」的操作部分,留待後面再詳細解說。

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《悟解脫道的後狀況理解》

多數人很好奇, 悉達多 悟了「解脫道」後會變成怎樣?應該很快就超凡入聖了吧?有沒有因此突然變化成一些佛經故事的超凡人物;例如負有特異功能,前知五百世後知五百世?

 

又或者上天入海、遁地穿牆、透視遠聽、神跡醫病、呼風喚雨、神出鬼沒、無所不知、無所不曉、三毒盡除、功德圓滿、額現頂髻、身出香味、頭出圓光、完美無缺、絕世高人?

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答案是:都沒有!他仍然是原來的那個 悉達多,據考,他領悟「解脫道」後,意志信心更加堅定,從此堅持自己的方法,眼中卻難容弟子偶爾借鑒其他教派之法,學「婆羅門」也稱其他流派為“外道”,直接呵斥不聽「正法」教誨的固執弟子,這些在《五部尼柯耶》都是有跡可尋的。

 

問者大呼,怎麼可能習性未改?我記得有一本典籍的記載是這樣說的;

 

其實,那不是他的習性問題,悉達多 的習性怎麼會壞到哪里去,而是他迫切的關切弟子的理解和趣入「解脫道正法」的問題。這時,個人的感受已經算不上什麼。

 

「解脫道正法」不會因為要討你的歡心,而改變它絲毫的性質,從而變成一種方便法去適應你的需求。不管你喜不喜歡,「真實的法義」就是這樣。

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再說,真正的「解脫道」是非常人性化大眾化的。只要是人,無論你是什麼宗教、什麼種族,只要有心探求解脫智慧,都可以學習「解脫道」。

 

但是,如果你只是要向「婆羅門」神仙菩薩祈求某種加持,做各種功德回向換取現今死後的美好未來和期待,在 悉達多 眼中這個方法是錯誤兼無法減低人生煩惱和痛苦的,也不會令你更積極的創造因緣改善生活,那你只好信取宗教,或祈求民間的信仰了。

 

因此,「解脫道」看似容易,其實也是有難度,他的“難”就在於要靠自己,不能依賴宗教的“神”。作為一個對自己負責的人,理解這一點非常非常的重要。(因為要細膩和連貫一氣呵成,所以此章節寫得比較長,待續)

 

28/03/2020      龍爺。

 

 

 

 

 

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《古印度文明與宗教史考(十三)》

《佛家學派2》

 

13.《少年時期》

悉達多 從七歲開始學習,向 毘奢婆蜜多羅 學習文化,向 羼提提婆 學習武藝,包括了印度「婆羅門」經典和基本知識,包刮語言、禮儀、涵養、工藝、藝術、醫學、武術、兵器、戰術等,至於,其他可能誘發他出家欲望的人生哲學、或其他宗教學問則排除在外。

 

從小在宮中過著被安排的舒適生活。十六歲成年後,其父王為他建了春、夏、冬三幢宮殿,娶「天臂城主善覺大王」之女 耶輸陀羅為妻  瞿夷 為妾,據記載他有三位夫人,第一夫人 耶輸陀羅 生一子名 羅睺羅

 

在差不多13年的幸福婚姻期間,悉達多過著在一般人眼中看似舒適豪華的生活。但他的感受和敏銳度卻和一般人不同,也正因為如此,對外面的世界會有更多的好奇和探索欲望。這也是他父王 淨飯王 最擔心和最不想讓他看到的事,否則以他的好奇心以後必然出家。 

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但往往越不想讓他看到的事,悉達多 就越是好奇。29歲那年是他一生的轉捩點,他的兒子 羅睺羅 在那年出生,他經常藉故出外巡遊,甚至微服出訪,在市集在鄉間他看到了人類的年老,知道人類生病的痛苦,看見死亡者和家屬的悲痛,看見「耆那教」和各教派的修行者。

 

對於這些在王室完全看不到的情景,他深深的困惑了、內心沉重了,他對人生開始懷疑,心中極度不安,好奇心在飛揚,疑竇滿腹。他開始四處追問、探索、參訪學者,各派宗教修行者,誰都攔他不住。

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《六年拜師參道》

西元前437年,悉達多 為了解開「人生真相」尋求「解脫道」,當時29歲的他在某個月夜裏,偷偷飛馬出城,去遠地遍訪名師四處求道。所以一般學說上記載 釋迦牟尼 29歲出家,實際上當時是離開家園,然而出不出家也只不過是形式上的問題罷了。淨飯王 知悉後知道阻止不了,於是派遣 安納.憍陳如Anna Kondanna)等五位侍從追隨太子。

 

悉達多 行至「阿那瑪河畔」,剃去鬚髮並去除飾物,然後南行至當時印度新文化中心地「摩竭陀國」。據載,他在首都「王舍城」托缽時,引起了當地 頻婆娑羅王 的注意;國王勸他還俗從政,並承諾賦予他一支軍隊,但他回拒了。

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他在出離後,先是巧遇 阿羅邏.伽藍 或稱 阿羅邏.迦羅摩(Alara Kalama),這位人物是數論瑜伽派」的大師,當時的印度人稱這些人為:“仙人”。悉達多 要求按照 阿羅邏 教導出家人的“梵行生活”。

 

「數論結合瑜伽」,「數論」是「瑜伽」的理念根據,「瑜伽」是「數論」的修練方法。這種教義主張通過「瑜伽」,即透過身體各種姿勢,控制呼吸調息和冥想,來鍛煉身體上所謂的「七脈輪」,但瑜伽的最終目的,仍然是要把你導入冥想和打坐。

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《瑜伽經》在《奧義書》中就曾為此提出了「六支瑜伽」,即調息、制感、靜慮、執持、觀慧、等持等 6種瑜伽的修練方法,後來此派祖師 帕坦伽利 又改進為「八支瑜伽」,又稱為「八支行法」

 

  1. 持戒yom。
  2. 精進niyam。
  3. 體位asan。
  4. 調息pranayama。
  5. 攝心pratyahar。
  6. 凝神dharana。
  7. 入定dhyan。
  8. 三摩地samadhi。

 

最後要達到的是一系列的禪定功夫,達到「無所有處定」的禪定狀態。(按奧義禪法,要達到色、空、識三者均無的境地)

 

悉達多 在數年內通達 阿羅邏 所教導的一切,使 阿羅邏 大為嘆服,建議合作領導他的沙門團體,然而 悉達多 認為他的學說仍然不能滿足他的需求,故而離去。

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《無法探解》

為了尋求「解脫之道」,他又跟隨 鬱陀.羅摩子(Udraka Ramaputra)在禪修上下苦功,在數年中即得到所謂的「非想非非想處定」的禪定狀態。但是他認為這仍然不是「解脫之道」。

 

顯然的,在學習了諸多大師的方法後,大師們的理念和方法已經無法滿足於他要的答案,一些大師甚至被他難倒,然而經過這六年,悉達多 已經很難找到老師。

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這些從「婆羅門」《奧義書》中得來的「三界四禪八定」境界,都是「雅利安人」人為預設的架構,說穿了禪修境界仍然是很“個人化”的“自我經驗”,你永遠無法讓所有人輕易共同體驗,因此死無對證,這顯然不是完美方法。

 

其次是,即使禪定境界再深入,亦無法解開「人生真相」,於解決人類當下的現實問題無益,出了禪定後,人類的痛苦煩惱依然存在,所以他認為這種方法不太實際。

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《轉試苦行》

接著他前往「優婁頻羅」聚落,嘗試投向了「婆羅門流派」的苦行方式。因為「婆羅門流派」的苦行主張是;先折磨肉體達到消除業力,業力消除必然能夠導致禪修進入深層境界,進而達到“解脫”的目的。「耆那教」的苦行派也是這層意思。

 

所以苦行的舉措在印度普遍受出家人推崇,受在家人尊敬。苦行必須要學習如動物爬行、要倒立行走、要絕食、要自殘身體甚至設定某種一輩子固定的奇怪動作。反而正統的「雅利安婆羅門」享受生活,養尊處優,高尚雅緻。

 

按邏輯說,以 悉達多 如此聰明和精明的思路邏輯,讓他體會過一段時期,他應該就會很快放棄這種修持方法,因此不可能像坊間所述,他以六年時間在森林苦行,摧殘身心。六年苦行其實是一種誤解,是後人把他禪修的時期也算了進去。

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再說,從禪修進入苦行,那豈不是一種倒退嗎?最終,他果然證明苦行並非正道,也不是甚麼業力障礙修持的問題,所以很快便放棄了。

 

這裏,大家有否看到 釋迦牟尼 在這一連串探討人生真相中的失敗事實?

 

可惜的是,這一事實在「部派佛教」之後就被刻意忽略掉,甚至還被後來的僧團為了“圓說”而將“禪修悟道”這一細節做輕描淡寫的帶過,甚至還用無法對證和質疑的“神話”來進行掩蓋彌補,導致真相嚴重扭曲。

 

 悉達多 求道的“事實”明明擺著就是,「禪修不能開悟得智慧苦行不能解脫斷輪回」!但經過篡改扭曲的事蹟顯然已經不是這樣。

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我們的人生很短,如果你對自己的學習和人生態度負責任,如果你重視的是真實的「佛家」歷史而不是“有選擇性的”忽略事實卻僅僅相信“神話”,你應該可以意識到,這18字偈子根本不是“危言聳聽”。

 

俗話說得好:當你撒了一個謊,你就必須用10個以上的謊言去設法彌補它的漏洞。「佛家學派」的後續發展就面臨這種無可挽回的境地。你一定很想知道,既然如此,那真實的情況後來是怎樣?悉達多 到底有沒有求得「解脫道」?

 

暫且賣個關子寫到這裏,給下來更長更精彩的重點章節做連貫性的伏筆。(待續)

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《打坐之益》

注:有習慣於打坐禪修的,本人還是鼓勵您繼續,別因為看了文章而摒棄,因為打坐仍有很多好處,例如可以調節人體的免疫系統,可以放鬆精神壓力,可以降三高,可以練習各種氣功和內功,達到身體和心理皆健康的目的。

 

另外還可以訓練注意力,可以訓練頭腦潛意識的念力,也有人籍此想打開人體某些特異功能,只要練習方法正確、思維正確、行事生活正常,不搞神神化化,其實也不是壞事。(目前世界各國都有這種特殊人才的訓練)

 

也有人純粹想進入更深層的入定境界,但入定境界再高再輕安,和能打開頭腦開悟得大智慧、大神通而“成佛”,這和「解脫道」是兩回事,也許你得到的資訊是後期印度「大乘菩薩道」的“道”,但並非 悉達多太子 的「解脫道」。瞭解了這點後,你自然會慢慢調整你打坐或禪修的目的。

 

26/03/2020     龍爺。

 

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《古印度文明與宗教史考(十二)》

《佛家學派1》

 

12.《佛家學派》

《重新認識佛家學派》

這是第12章,這裏開始講解「佛家學派」的始末,續而會談到其理念價值的重點。但首先我們必須清楚印度這個國家的基本文化邏輯和概念,也就是這個國家無論在任何事件上,都會雜入神話部分。

 

就算進入「佛家部派時期」,也就是 阿育王 的年代開始有文字記述的時期,口傳的“史詩歌詠”方式雖逐漸被淘汰,但“吠陀神話式”的撰寫方式仍然是印度文化中的主流習慣,或者說印度文化和神話完全脫不了干係,更何況此事和印度哲學思想及信仰的相關事蹟。

 

所以要真正研究古代印度的學問,不得不理解和摒棄這些神話部分,否則你永遠無法厘清其真正的內涵,反而徒增枝節,事倍功半。

 

再說,很多人在談論到有 釋迦牟尼 的“本生事跡”上,會認為必須根據「南傳」的《五部尼柯耶》(阿含經)尤其是《中阿含經· 未曾有法經》和《長阿含經· 大本經》及《佛本行集經》、《八十誦律》為準,然而「學術界」卻並不那麼看待。

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因為按照當時“經典編匯”的條件來看,「佛家學派」根本不引用「婆羅門教」的梵字記錄撰寫,這是禁戒,嚴持戒律為首,此為其一。

 

其二,抵觸「十四無記」禁戒,這點也很重要,因為靈魂神跡和生前死後部分,在「佛家學派」屬於「十四無記」範疇,它亦屬於“禁戒”的一種,是 釋迦牟尼 不談論,也不予回答的部分。

 

其三,「佛家學派」的長老對「正法」態度嚴謹,絕對不會讓神話部分雜入重要的經典結集,否則的話「佛家」就與「婆羅門教」同類,變成了以“神話”為重的“宗教”混淆了「正法」,後果堪憂。

 

其四,當時的結集完全必須由最有資格的長老群體作出口頭論述以及互相對比,根本未有任何書寫工具如紙筆可以記載。就算當時的王室重要事蹟也只能靠工匠的石刻記載,一般老百姓根本無權認識文字,更甭談記載。

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注:在沒有文字記載的時代,“結集”是最佳保存論述“原說原味”完美的方法,所以第二次的長老派結集就是審查有沒有重要部分被篡改或流失,這就是“結集”的最大功用。

 

據考,「貝葉經」的出現最早也要追溯到 阿育王(Asoka)命令太子 摩哂陀Mahendra)出家傳法到「錫蘭」的時代,當時是西元前3世紀,有些學者認為「貝葉經」的出現還要推遲至西元前1世紀左右。

 

而且,現在南傳的《五部尼柯耶》(阿含經)都已經不是最初第一次和第二次上座部長老結集的內容,而是已經雜入許多神話故事的內容,這是有其原因的,留待後面論述。

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所以要全盤看清「佛家」事蹟和理念,就不得不將神話部分厘清和分類,否則很容易模糊了事情的原義和焦點。

 

所以綜合以上種種原因,佛家最原始的部分往往很容易被抹殺、篡改和模糊化,導致後人無法看清根本方向,這是最可惜的部份,否則「佛家」的發展不至於是今天這個局面。

 

釋迦牟尼 的故事大家應該不會陌生,就算沒有看過電影視頻至少也看應該看過書本。這裏,我們按照「學術界」的客觀角度,對扼要事蹟作簡短的復原。

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《名稱釋疑》

釋迦牟尼(Sakyamuni)是後人對他的尊稱,意義是“釋迦族的聖人”。

 

釋迦”是他所屬「部落氏族」的名字,有“能勇”之意,屬於印度王室的「刹帝利」種姓。據說「釋迦族」約在西元前一千年出現,原是居住地位於古印度東部、接近今「尼泊爾」的小小部落。西元前6世紀至4世紀間,「釋迦族」形成自己的小型「城邦共和國」。

 

牟尼”是當時對有“智慧者”的稱謂,譯作“寂靜”或“光明”等 ,他的弟子稱他為“世尊”,是學生對老師的尊稱。一般人則共稱他為“佛陀”。

 

在介紹「耆那教主 大雄」的時候就已經交代過,大雄 一樣被弟子們稱為“佛陀”。「佛家學派」當然也稱呼 釋迦牟尼 為 世尊 或 佛陀

 

佛陀 實質上是沿用了當時印度人對「長者」、「智者」、「覺者」、「老師」的一種尊稱,而不是指已經“成佛”的意思。甚至到「部派佛教」時期,都還沒有所謂“成佛”這個名詞出現。

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但隨著年代的久遠和曲解,“佛陀”這個稱號後來逐漸變成“無所不能無所不知不曉”的「全能佛」。

 

喬達摩(Gotama;Gautama)古代中國譯作“瞿曇” ,傳統上認為這是他的族姓;也有認為是一種“母族姓”,因為他的姨母是「拘利族」瞿曇姓之女。

 

例如,舍利子、滿慈子、迦旃延子等都以“母姓稱呼” ,說明當時的印度人有名字包含母親姓名的習俗。他的堂弟 提婆達多 也曾自稱他和 釋迦牟尼 都是“母族成就”。

 

中國民初時期,有語文大師 季羨林 認為“喬達摩”根本不是姓氏,而是古印度的王室貴族按習俗從「婆羅門」氏族借來用的。意即是「婆羅門」授權王室的封賞爵號。(類似大馬的敦、丹斯裏、拿督斯裏、拿督等爵銜)

 

悉達多(Siddhattha;Siddhartha)又作“悉陀”、“悉多頞他”等,義譯為有“財吉”、“成利”、“一切義成”的意思,這才是 釋迦牟尼 這位太子的本名。

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《誕生事蹟》

「釋迦」時代是西元前4世紀的列強割據時代,北印度有十六國,基本為“君主制”(類似中國春秋時代附屬大國的諸侯國)。此外有若干獨立或半獨立小國,「釋迦族」所統治的「迦毗羅衛國」就是小國之一。它們都臣屬於「憍薩羅國」,地點在今「尼泊爾」境內,接近印度邊界。

 

該國以從事「稻米種植」為主的「農業」,「釋迦族」的政治體制,有認為是「貴族共和制」,是由少數統治者所“協商統治”,也有認為是專制的“寡頭政治”,但學術界皆認為以「共和制」居多。因為他們不過是王室貴族共同選出的領袖,而不屬於世襲的國王。

 

釋迦牟尼 的父親是 薩都丹拿·喬達摩(Suddhodana Gautama)意思是“純淨的稻米”,所以又稱為 淨飯王的配偶為「藍莫國拘利族」的「天臂城主善覺大王」的兩個胞妹 摩耶  摩訶波波提

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按照「釋迦族人」的習俗,婦女分娩時需返回娘家。西元前466年,淨飯王 五十歲那年,王后 摩耶夫人,懷胎十月即將分娩,於是她啟程返回娘家,出王城向東行走約25千米,來到了「天臂城」的「蘭毗尼園」,已經是晚上,於是停下歇息,就在此時腹痛分娩,生下太子 悉達多

 

太子出生後,淨飯王 根據印度的古老規矩,邀請了八個著名的「婆羅門」祭師兼星相學家到王宮為太子“論命”,當時一些星相家預言這位太子會成為“出家人”,一些則預言以後會是“轉輪聖王”。(古印度婆羅門在星相玄學方面非常流行。)

 

摩耶夫人 生子七天後去世,悉達多 由王 摩訶波阇波提(姨母)撫育 。

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《入胎出生的神話》

另外,根據雜入神話的阿含經典記載,悉達多的“入胎”有特殊預兆,導致摩訶摩耶夫人做了四種夢:

 

1.夢見六牙白象來投胎。

2.夢見其自身飛騰虛空。

3.夢見上高山。

4.夢見多人眾頂禮圍繞。

 

而且,在分娩的時候,「無憂樹」自動彎下,摩耶夫人是抓著樹枝站立著分娩,悉達多既然是從母親的右脅下出生,空中登時出現九龍灌頂,悉達多既然還能站立和行走,共走七步生七蓮,之後站立著一手指天一手指地宣稱“天上天下,唯我獨尊”,這就是最膾炙人口的神話部分。

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在「婆羅門」的神權思想中,「婆羅門」原是從「梵天」口部出生,「刹帝利」原是從「梵天」腋下出生,「吠舍」原是「梵天」腹部出生,「首陀羅」原是「梵天」腳部出生。說明就算是“神話”亦不能脫離「雅利安人」的「吠陀種姓」定律。(待續)

 

24/03/2020    龍爺。

 

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《古印度文明與宗教史考(十一)》

 

11)印度沙門思潮六大派與六師外道》

「沙門」(梵文:sramaṇa巴利語:samaṇa),又譯為桑門、喪門、娑門、沙門那、沙迦懣曩、室摩那弩、舍羅摩弩,也譯為道士、道人、貧道等,意為勤息、止息、息心、淨志等意思。

 

「沙門」原為古印度宗教名詞,泛指所有出家眾,修行苦行禁欲、以乞食為生的宗教人士,後為「佛家」所沿用,成為佛家男性出家眾比丘)的代名詞,在「漢傳佛教」中,其意義略同於和尚

 

坊間有人以為,「沙門」純粹指印度的「裸形外道」(耆那教),其實這是誤解,因為「沙門思潮」內也包含「佛家」思想在當中。

 

「沙門思潮」是一種興起於西元前六至前五世紀印度「列國時代」的“思想改革運動”,或說是與「婆羅門教」相對立的思想流派,有點類似中國「春秋戰國時期」的「百家爭鳴」。

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主要都是反對「婆羅門祭司集團」以及他們的精神支柱也就是“吠陀天啟”、“祭祀權威”、“全能三相神”對世界的創造、保護和毀滅,以及「婆羅門」至上的「種姓制度」。

 

其實從另一個角度來說,本質上就是針對當時印度的上層貴族社會,因為他們完全和印度的中下階級脫節或對應不上,這是人民借助集合數家宗教來策反印度神權貴族掌控政權的一種本能反應。

 

但另一方面,他們也並非完全脫離得了「婆羅門教」的色彩,或者說在某些方面還保留一些「吠陀」思想。

 

「沙門思潮」也是當時各種“自由思想家”的觀點,其中最有影響的是「耆那教」、「順世派」、「生活派」、「無作論派」、「原子論派」、「不可知論派」和「佛家學派」等。這些思潮雖各有不同標榜,但也有相同之處。

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上面說過,「婆羅門教」才堪稱是印度的“名門正統”,除此之外所有其他宗教對於“正派”來說都是企圖顛覆正統的“外道邪師”,其中當然包刮「佛家學派」。

 

但從「佛家學派」的角度來說,除了王室貴族擁戴的「婆羅門教」不能抵觸之外,除了“自家主張”,其餘的宗教學派皆屬“外道”。

 

而“外道”一詞在當時其實不含貶義,而是“自道以外”的學派之意,故此才有後來的「六師外道」一詞的出現。

 

相對於「婆羅門教」來說,凡不願意承認「婆羅門教」思想理念的其他流派都屬於「外道」。但從現代人對中文字的理解度看,難免容易造成分別心和高人一等的傲慢心態。

 

1.耆那教派》

耆那教上面已經詳細介紹。

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2.順世論派》

「順世論派」(lokayata)是印度古代的“唯物主義”派別,淵源很早。其先驅者之一是與 釋迦牟尼 同時代的 阿耆多翅.舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)(意為“發褐”)。

 

「順世論」宣稱:世界的基礎是「物質」,構成物質的原素是地、水、風、火四大元素。

 

一切生物都由“四大”和合而生。認為「物質原素」不斷運動,具有“內在的力量”,從而否定了神和其他的原因。

 

「順世論」在社會倫理方面主張種姓平等,反對輪廻業報、祭祀苦行,指出幸福既不在天堂,也不在來世,而在今生。

 

因此「佛家」稱他們為“現世涅論”。這個派別從古代到中世紀一直在廣大人民中流行。

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其實,「順世論」在當時的社會算是最大膽最開放的一種思想,可以算是徹底的「唯物主義」,他們批判一切宗教教條,不僅僅反對「婆羅門教」的獨大,也反對「佛家思維」和「耆那教靈魂不滅」的思想。

 

「順世論派」也可以稱為「斷滅論派」或「唯物論派」,用今天的話說就是,人死了一了百了,人死了什麼都沒有了,只有一次生命。

 

他們認為物質元素由地、水、火、風組合形成,包刮了人類。人死了就是地歸地、水歸水、火歸火、風歸風,用現代調侃的語句來說,他們是“今朝有酒今朝醉”的“海派”。

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3.《生活派

「生活派」(ajivika)的梵文原意為“嚴格遵守生活法的規定者”,漢譯佛經稱為“空見外道”或“斷見外道”,也可以稱之為「宿命論派」。

 

相傳為 末伽黎.俱舍羅 又稱 末伽梨.拘舍梨子Maskari  Gosailiputra)所創,據後來南印度發現的碑文記載,與 釋迦牟尼 同時代的“六師”中的 婆浮陀·伽那 和 富蘭那·迦葉 也歸入這個派別。

 

在「佛家」興起時期,「生活派」在恒河流域的「舍衛城」和「補羅沙城」等地組織過獨立的僧團,擁有自己的寺廟,過著極為嚴格的戒律生活。

 

「生活派」是所謂的「正命論」者,也是“裸形托缽教派”的始祖,他們主張:宇宙和一切有生命的物類由地、水、火、風、靈魂、虛空、得、失、苦、樂、生、死「12個原素」構成。

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各種「原素」的結合是一種自然的、機械的、無關系的結合;在社會道德觀方面提出了一種「宿命論」學說,認為世界上一切事物都是受“命運”支配著的,在“命運”的鎖鏈中,任何人的意志都是無能為力的,倫理道德也是沒有意義的。

 

他們認為人的前生後世不是「因果業報」能決定的,享福和受苦不由「善惡業力」來控制,而是隨機的,是“命定”的。愚者和智者,都須經歷八萬四千大後而自動解脫

 

即是宿命,又非業報因果,而是隨機,是當時非常特殊的一派。

 

這個派別在「印度孔雀王朝」、「戒日王朝」時非常流行,以後在南印度又和「耆那教」、「印度民間信仰」相結合,直至15世紀才銷聲匿跡

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4.《無作論派》

富蘭那迦葉(Purana Kasyapa)是「無作論」的創立者,他認為此世人所造作種種“善惡業行”無法帶來未來任何的果報,認為這些規矩都是人為所編制,因而否定“造作善惡”的因緣。

 

又認為根本不須要實行“道德善法”仍然可以獲得解脫,他們主張:解脫是內在靈性的昇華,和“業力道德”完全無關,因此被認為是「道德虛無論」者。

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5.不可知論派

「不可知論派」以 釋迦牟尼 同時代的 散惹耶·毗多梨子 或寫成 刪阇夜.毗羅胝子Samjaya Vairasṭrikaputra)為代表。

 

據記載,在當時,散惹耶 也曾組織過自己的僧團,有弟子250人,釋迦牟尼 的兩個大弟子 舍利佛 和 摩訶 原先都是 散惹耶 的門徒,後追隨「佛家」,因此 散惹耶 氣憤而死。

 

散惹耶 宣傳一種「懷疑論」或「不可知論」,或「捕鰻論」(鰻魚的身體很滑,很難抓住它,所以對任何事物都持懷疑態度。你問他什麼問題,他都不直接回答,只給你模棱兩可,甚至連模棱兩可都不是的答案。)認為對於世界上的一切事物及其真理都是不可直接斷言的。

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例如「婆羅門」或「耆那教」對於「來世化生」、「因果報應」、「善惡業障」、「醒覺聖人」(人格化的修行完善者)可以說“有”也可以說“無”,可以說“亦有亦無”,也可以說“非亦有非亦無”。

這種觀點就是認為人死後,到底有沒有靈魂,有沒有地獄,有沒有輪回轉世,不知道,不清楚,無法回答,有點類似孔子“未知生,焉知死”,“知之為知之,不知為不知”的「儒家學說」。

散惹耶 這種理論被「佛家」稱為「捕鰻論」。「不可知論」作為一個派別在「佛家」興起以後就逐漸銷聲匿跡了。

 

 

6.《佛家學派》

對於「佛家學派」的思潮興起,我們放在後面做重點論述。

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《新學派和正統宗教的衝擊》

印度在當時的新興學派百花齊放,其實不只是這六大學派,也有這六學派的分支,另外還有衍生自「婆羅門教」的六大流派和分支。

 

但和「婆羅門教」及其它教派不同的是,這些流派學說對「世界觀」的認識大都是從「自然」或「現實」中出發的,屬於比較“哲學系”的,相信「自然界」的“原有規律”比“神的創造”更為重要。

 

對於實踐和啟發人們的「知覺」、「經驗」比「婆羅門」的「吠陀天啟」更為實際。但不代表「婆羅門」沒有哲學思想,在《奧義書》出現的哲學比比皆是。承認或衍生自「婆羅門教」的流派也有很多是“哲學系”,可另一方面卻又承認「婆羅門」“因果業力”的流派。

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所以嚴格來說這六大派在當時算不上是真正意義上的“宗教”。因為宗教的成立有兩個極其重要的條件,第一條件是要有“神”(無論有沒有形象),第二個條件是要有“淨土”或“天堂”、“樂土”。

 

經過教主的傳播弘揚後,信仰其神明,稱呼或唸其神號或咒語,守其教條或信條、戒條、理念,往生其“神明淨土”,這是所有宗教共同的次序。

 

但這六個在當時明顯沒有,在社會生活方面,他們反對「婆羅門祭司」的精神統治和不平等的種姓制度,反對以動物為犧牲的血腥屠殺和繁瑣的祭祀儀式。

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但這些派別也有很多時代上的局限和思維上無法突破的局限,他們當中除「順世論派」之外,一般仍然脫離不了「婆羅門」創設的「業報輪廻論」和「宿命論」,有的則惑於「不可知論」學說。

 

甚至有些還因為探察到自家派別思維與現實人生有格格不入、矛盾、不能圓融之處,而陷入“學派詭辯”以及“只能信仰而無法突破懷疑”的困頓中。

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有的則實行極端的「苦行主義」或「唯物論」的“享樂主義”,甚至為了反對「婆羅門教」的社會倫理準則而走向極端或“出格”,乾脆否定一切,抹殺是非界限。

 

他們在哲學問題上自由地各抒己見,各立門戶,並且針鋒相對地相互進行辯論,相互批評,真正是一種“百家爭鳴”的盛況。正因為如此,印度的哲學和宗教觀點才在這時候發展到最鼎盛的時期。

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無論如何,「沙門思潮」反映了當時另類社會力量的興起,即神權氏族、武士貴族、商業富者、城市居民和庶民百姓的思想抗衡傾向。

 

值得一提的是,很多人認為「沙門思潮」時代,影響力最大的是「佛家學派」,其實錯了。「佛家學派」之所以壓倒「順世論派」,是因為後來受到統治者的支持。

 

為什麼說在群雄割據的列國時代,「順世派」的影響才算是最大?這是因為,它才是真正代表著印度大部分貧苦憤怨的人民和受盡束縛的奴隸的一種自由開放思想,而且這種思想一直持續了近千年,在中古印度時代仍一直存在。

 

從客觀角度看,綜合這些宗教流派的思想學說,對後世印度「大乘菩薩道」的興起起著很大程度的影響。

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《婆羅門教之六大正統哲學流派》

上面所述,都是顛覆「婆羅門教」的六大派,然而也有衍生自「婆羅門教」而受他們承認的六大派。他們即是:

 

1)彌曼差派(Mimaṃsa),創始人是耆米尼(Jaimini)。

2)吠檀多派(Vedanta 或 Uttara Mimamsa),創始人是跋陀羅衍那(bhadra yana)。

3)數論派(Saṃkhya),創始人是迦毗羅(Kapila)。

4)勝論派(Vaiseṣika),創始人是羯那陀(Kanada)。

5)正理論派(Nyaya),創始人是阿克薩巴德.喬達摩(Akṣapada Gautama)。

6)瑜伽派(Yoga),創始人是波顛阇利(Patanjali)。

 

這六大派都有各自的經典,經典名稱和派系名稱一樣。在歷史上及概念上,這六大派後來又綜合成三大派系:

 

「彌曼差派」和「吠檀多派」合成一系。

「數論派」和「瑜伽派」合成一系。

「正理學派」和「勝論學派」合成一系。

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本來從“宗教”發展出“哲學思想”是一種超脫和進步,但一些派別思想在之後仍然有變化,例如「數論派」在結合「瑜伽派」後,“哲學”上又加入「婆羅門大自在天神」,變成了“有神數論”,看似一種倒退。

 

話說回頭,雖然說這六大派和「婆羅門教」互相認可,也脫卸自「婆羅門教」,但不代表他們完全承認「婆羅門教」所有論述和理念,原則上來說,就是和而不同,否則就不會另生新派系了。(待續)

 

23/03/2020   龍爺。

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