《古印度文明與宗教史考（五）》

5）《雅利安人創造婆羅門神祇》

《三界神眾》

雅利安人早期在印度次大陸的西北地區定居以後，他們崇拜的大都是自然界的神，這點完全符合世界人類巫覡與薩滿文化信仰起源的共同點。

按照當時人類普遍相信自然界萬物有“神”的社會，雅利安人覺得有必要以宗教來鞏固本身族群的地位，共同膜拜的大自然萬物神是不可能締造這種架構和條件，“造神”看來就是唯一最佳的途徑了。

所以從口傳編纂《吠陀經》開始就不斷加入大量的神話故事，編纂這些神的來歷和任務，再將這些神和神話融入印度文化創造婆羅門價值，因此這些神話和印度歷史人文掛鉤，完全脫離不了干係。

順便再逐步引導加入不可侵犯的神權社會和種族優劣制度和輪回業力神話，改變印度土著思維，以便永久掌控印度政權。

西元前5世紀《吠陀經》著名的注釋家耶斯迦在其所著的《尼祿多》中把神分為天、空、地三界，而三界中各自有人格化的神祇。

天界有天神或司法神婆樓那，天神特尤斯，方位不同的太陽神蘇裏亞、莎維德麗、密多羅，曉神烏莎斯等等。

空界有雷神因陀羅（帝釋天），暴風神樓陀羅或摩羅多，風神伐由，雨神帕尼耶，水神阿帕斯等等。

地界有火神阿耆尼，酒神蘇摩，地母神波利蒂毗，河神或智慧神娑羅室伐底。對地界諸神特別歌頌火神，它被看作是“力量的兒子”和“水的孫子”。此外，還有馬神達弟克羅，牛神毗濕奴，管理鬼魂的閻摩王，凶神羅刹，惡神阿修羅，語言神伐屍，無限神阿迪蒂等等。

（這和中國「南北朝」道教人物 陶弘景 在王室委託和民間信仰需求方面而造神的歷史事蹟非常相像。

另外「牛神毗濕奴」在後期印度教中被轉化升級為印度三大主神之一，而佛道教共有的「帝釋天」道教稱「玉皇大帝」和掌管地獄的「閻羅王」及佛教「六道」中的「阿修羅道」都是來自「雅利安人」所編造。）

《理性哲學與感性信仰的結合》

在較後時期輯成的「吠陀四部三經」中，特別是《梵書》、《奧義書》中又可以看出已有明顯趨向發展出抽象的神，例如梵、生主、祈禱主、原人等，這些可以說都不是人格化的神。

所以為什麼之前說「吠陀奧義」是被「印度教徒」尊奉為表達了“恒定不變的自我”，另外又依其“業行而在肉體之間輪回轉移”，又哲學系又宗教系，又理性又感性，合兩種思想為一體的第一批文獻典籍。

《主神崇拜》

在《梵書》時代，吠陀造神的萬神殿中一些神祇開始成為「婆羅門教」的“主神”，從而出現了“三神一體”的梵天（創造神）、毗濕努（護持神）和濕婆（破壞神）。

這裏的「梵天」不是後來指《奧義書》內「梵我合一」的“梵”，而是人格化的“神”。

《梵天》

「梵天」是根源神或“創造之神”，有人認為他淵源於《梨俱吠陀》中的「祈禱主」。「祈禱主」是地上的祭壇之神，在火祭中起著祭官的作用。

《百道梵書》稱「梵天」為“世界之主”，在世界形成之際，他創造諸神，護持天、地、空三界。《森林書》也宣稱萬物從「梵天」而產生，依「梵天」而存在，毀滅時又歸於「梵天」。

一直到《奧義書》時期，印度的思想家們才對「梵天」作了系統的哲學論證，因此它才從人格神「梵天」脫胎換骨變成了哲學系宇宙的「梵」。

「梵天」後來被「大乘菩薩道」收編，成了佛教的「大梵天王」，也被泰國民間信仰吸納，變成泰國的「四面佛」。

《毗濕奴》

「毗濕奴」則是“維護之神”，印度教中被視為人民的保護神，其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，且常化身成各種形象拯救危難的世界，印度人大多信仰「濕婆」和「毗濕奴」，甚至說佛家的「佛陀」就是「毗濕奴」的化身之一。

在尼泊爾和泰國，國王也被認為是「毗濕奴」的化身。原為「婆羅門教」神明，此神被吸收入佛教後，成為居住在三禪天的「遍淨天」的聖者，為「三禪天之主」。

在早期文獻中，「毗濕奴」的地位並不高，頂多是「因陀羅」的助手，後來地位逐漸上升，成為印度教三大主神之一。

《濕婆》

「濕婆」是“破壞之神”，屬「婆羅門教」的另一主神，它的雛形是吠陀萬神殿中的暴風神，又叫「樓陀羅」。

在《梨俱吠陀》中被稱為暴風神之父，主破壞之能事，全身褐色，頸青發結，千眼多手，持弓箭；有善惡雙重性格，發怒時用霹靂之矢，損傷人畜草木；但在人畜受病害時，又以草藥治之，使之化險為夷，吉祥如意，成為家畜之主（獸主）或惡魔之主。

後來「樓陀羅」又演化為山區獵人和居民的“萬眾之主”（群主），其吉祥慈愛的特性也為印度人所崇拜，在吠陀後期文獻中常將「樓陀羅」和「濕婆」並稱。

西元前6世紀前後出現的《法經》中稱「樓陀羅」-「濕婆」為「大天神」或「自在主」。西元前350年前編纂的《白騾奧義》贊為掌管天地生滅的“唯一神祇”（世尊）。

「貴霜王朝」國王閻膏珍曾在金幣上鑄造濕婆神的形象，另外在後期「大乘菩薩道」中「樓陀羅濕婆」被吸收為佛教的「大自在天神」。

（從另一個角度上，我們可以看到這些神祇被不同時期的信仰所吸納和主打，主要原因是在不同時期，對應王室、貴族或人民的不同信仰需求而作出相應的調整，並用以突顯當代信仰以爭取更多信徒，這一點和「北傳佛教時期」有許多相似處。）

(待續）

28/02/2020       龍爺。

《（古印度文明與宗教史考（四）》

4）《吠陀四經三書》

《吠陀經》(梵語為Veda，又譯為韋達經、韋陀經、圍陀經等)，它使用比「印度梵語」更為古老的語言傳頌書寫，稱為「吠陀梵語」。

算是印度最古老的文獻材料和文體形式，《吠陀經》主要的文體是讚美詩歌、祈禱文、祭詞和咒語。後來在印度人世代長年累月口口相傳。

“吠陀”的意思是“知識”或“啟示”的意思，是印度宗教﹑哲學及文學的基礎。

而「梵語」和「拉丁語」、「希臘語」一樣，「梵語」已經成為一種屬於學術和宗教的專門用語。是屬於印歐語系即印度、伊朗語族或印度、雅利安語支的一種語言，是印歐語系最古老的語言之一。

早期「吠陀時代」的歷史幾乎完全無從考查；《吠陀經》的第一部《梨俱吠陀本集》口耳傳承，描述這一時期雅利安人的主要活動是祭祀、遷徙和對土著居民（可能是達羅毗荼人）進行征服。

注：在印度的「原始佛家」和「根本佛家」時期，「梵文」和「梵語」曾被禁止引用，最主要原因是不夠普及化，其次是為了區分「佛家學派」和「婆羅門教」的學說，其三是反對種姓制度，吸引多數群體，一般引用較為普通的印度「巴利語系」。

《四部吠陀經》還有許多補充性的書籍，用以輔助“吠陀研究”其中包括了語音、語法、詞源、韻律、天文、飲食、醫學、音樂舞蹈、軍事、建築、農業等科學論著以及包含巫術、咒語、神啟、神話、瑜伽和冥想技巧等。

還有超過108部以上的《奧義書》注釋，和後來再次加上《六論》和《八論》，演變成《吠陀十八部》及著名的《往世書》等等數百本經論。

所以後期的印度教都以《吠陀經》作為經典教育。

（這點倒和「華夏巫覡薩滿文化源流」的發展趨向非常相似，只是「華夏」在這方面的記載和口傳論述較少。）

《梵書》內容記載的大多是形式主義的祈禱文、讚頌、儀式、神話、巫術，祭詞和咒語，是一部祭祀手冊。

然而《四部吠陀經》都各自有他們的《梵書》。如《愛達羅氏梵書》是《梨俱吠陀》的《梵書》。《百道梵書》是《耶柔吠陀》的《梵書》等。

由於對《梵書》的解釋或流行地區的不同，還形成了眾多的派別，目前尚存的種類有14至15部之多。

《梵書》的主要內容雖然是宗教但也涉及到當時的社會生活、歷史和自然科學。

形成年代約在「雅利安人」從次大陸西北五河流域漸次向東南遷移，定居在「恒河」和「朱木那河流域」以後，年代一般推定為西元前10到西元前8世紀前後。

《森林書》是年事已高的「雅利安貴族」（婆羅門教長老）在隱居於森林時寫的。

“「雅利安」的老年人士因為無法從事精細繁雜的祭祀活動，因此在森林裏“沉思”就作為了一種優良的宗教方式，從而逐漸代替了祭禮。

也就是說，《森林書》是已經無法進行「婆羅門教」複雜的祭祀儀式的隱居學者寫出來的宗教和哲學著作。

《奧義書》則最早集中精力討論宇宙的終極真理。

《奧義書》中兩個最重要的概念是“梵”和“我”。「梵」就代表宇宙，而並非代表已經人格化的神，而「我」是指靈魂。

也就是來自「大宇宙」的「小我」，即「梵」的一體。總之，「宇宙」就是「梵」，「梵就是我」。

《梵我一如》

「梵我一如」這個高超理念就有點如同中國「道家」的「天人合一」思想，這就是《奧義書》的主要觀點。

然而和「道家」不同的是，在這高超理念的背後卻又刻意加插了「業報輪回」的特定因素。

《業報輪回》

「業報輪回」的觀點在原來的吠陀經《梨俱吠陀》中根本沒有，《梵書》中也只是偶爾提及人死後可以轉生。

只有《奧義書》完整建立了轉世者的轉世形態取決於他前世的所作所為（業）的思想。

《廣林奧義書》說，轉世者“因善業而成為善人，因惡業而成為惡人”。當然，從無盡的輪回中解脫出來的方法也有，那就是認識到《奧義書》主張的“梵我一如”。

所以「業報輪回」體系其實並非「釋迦牟尼」的頓悟和發現，而是「雅利安人」早在「佛家」之前所創立，設立「業報輪回」觀念的目的在於能夠進一步設立「種姓制度」。

以便長久區分「雅利安貴族」與「印度土著」的身份貴賤，達到在政權上的鞏固，兼使到印度原住民深信這是命運安排從而不敢輕易僭越造反他們。（這點容後詳述）

所以「種姓制度」中，四大種姓之首的「婆羅門」指的就是「雅利安貴族」本身，這是出於「雅利安人」的貴族長遠政治考量和佈局，也是他們的聰明和狡猾之處。

《奧義書》當然也是《吠陀經》的最後部分，也被稱為“吠檀多”。（意為“吠陀的結尾”或“吠陀的最高意義”）

它啟示出「雅利安人」精神上認為極為重要的真理。《奧義書》在為《吠陀經》的注釋共有108種，是非常重要的附屬文獻。留存到今天仍約有百多種。

而附屬在《四部吠陀經》中的共有十三種，是目前公認最負有權威性的《奧義書》。

《奧義書》在漫長的幾個世紀裏還為印度教催生了無數哲學流派，甚至還是「佛家學派」在分裂後各部派發展的靈感源泉。

《奧義書》一般認為成書於西元前7到西元前5世紀，最晚的是16世紀的作品，內容極為龐雜不說，且相互矛盾。其中最重要的有《廣森林奧義》和《唱徒奧義》等。

所以從《吠陀經》到《奧義書》的發展脈絡理念中，「婆羅門教」又稱「古印度教」也逐漸發展出具體的規模。

因此「吠陀奧義」是被「印度教徒」尊奉為表達了“恒定不變的自我”，另外又依其“業行而在肉體之間輪回轉移”，合兩種思想為一體的第一批文獻典籍。

所以在《奧義書》的思想基礎上產生了「吠檀多派」，後來直接影響到印度教大改革者 商羯羅。嚴格的說，現代的印度教發揚者是 商羯羅，和古代的「婆羅門教」是有某些區別的。（待續）

21/02/2020      龍爺。

《古印度文明與宗教史考（三）》

3）《雅利安人的入侵》

3A《吠陀時代》

歷史上，「雅利安人」摧毀了四大文明古國中的三個：「古巴比倫」、「古印度」、「古埃及」。在古印度文明被侵佔後，「雅利安人」（aryans）入侵印度地區，在文化上並與當地人結合，創造了經典的「吠陀文化」體系。

「雅利安民族」在西元前2000年上半葉正處於軍事民主制時期，有一說他們是伊朗民族，另一說是居住在「里海」以及「中亞草原」的一些遊牧民族，但同樣來自「中東」這倒沒錯。當時他們分開兩支慢慢的開始移民，一支向西南進入「伊朗高原」，旋即又闖入兩河流域和「義大利」地區及「埃及」。東南的一支則穿過「伊朗」、「阿富汗」、「興都庫什山」抵達印度河河谷地區。

這些人自稱為“雅利安瓦爾那”，意即“高尚貴族”的意思，在西元前2000 -1500年左右（中國的夏代時期，逾今3700年以上），「雅利安人」和原印度土著「達羅毗荼」人 爆發了大規模戰爭後，印度土著被征服，「雅利安人」稱他們為“達休”，意即“賤民”的意思。

在侵佔印度後，定居下來的「雅利安人」氏族部落生活就開始瓦解並融入和吸納印度社會文化，「雅利安人」稱村落為“哥羅摩”，由父權制的大家族組成。部落和氏族有著公民大會（雅利安人稱其為“維達塔”），全體成員參加，負責軍事、祭祀、戰利品分配等事件。

3B《吠陀時代經典》

早期「吠陀時代」亦稱為「梨俱吠陀時代」。「雅利安人」最初本身是「密特拉太陽神」信仰，後來「瑣羅亞斯德」（宗教改革者）對原始「伊朗」宗教進行改革之後從中發展出「拜火教」信仰，火神的名字是「阿胡拉·馬茲達」。而「伊朗」的「密特拉太陽神」原是出於「波斯」和「中東」的多神教。

於西元前1200年至西元前1000年期間（中國的商朝時期），「雅利安人」融合了印度文化後又再發展編纂了印度原始的宗教文獻《吠陀經》，並在此基礎上創建了「婆羅門教」，又稱為「古印度教」，再藉由「婆羅門教」基礎上設立出「種姓制度」。

《吠陀經》原名稱為《梨俱吠陀》原本篇幅已經很長，為了使人們容易接受，在傳承過程中又漸漸被分成《裟摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》三部，加上《梨俱吠陀》這四部文獻合稱《吠陀本集四部》，由祭祀儀式中奉獻給眾神的頌歌構成。

後來四部本集又再進一步分類，形成了三種經典：《梵書》、《森林書》、《奧義書》，這三種文獻可以理解為指導解釋宗教儀式、蘊含豐富的神學思緒。從《四部吠陀本集》發展到後來的三種經典都是在漫長歲月中形成，這就是「吠陀文化」的「四經三書」。（待續）

19/02/2020       龍爺。

《古印度文明與宗教史考（二）》

2《印度文字》

《婆羅米文》

要講解一個國度的文明史就不能忽略他們文字的起源，否則就會出現與事實不符的矛盾。印度文化注重口傳心受而不重記寫，在「阿育王時代」之前，「吠陀文明」已經傳承了千餘年，可惜沒有文字書寫，仰賴的全是史詩語言傳承的記憶功能。

西元前 3 世紀的「孔雀王朝文字」，也就是「阿育王碑銘字體」，是目前可以確定的最早的「婆羅謎」文字。這個時代的「婆羅謎」字結構簡單，筆劃均勻，或方或圓，造型幾何，頗似漢字篆書筆意，而且字形比較統一，各地沒有呈現出地域風格差異。或者也可以說，「婆羅謎文」就類似中國古代的「篆文」。

「婆羅謎文」（Brahmi，也譯作「婆羅米文」）一詞最早是 19 世紀末由拉克伯裏（Terrien de Lacouperie）提出，他參考《普矅經》與唐代道世的《法苑珠林》，建議用「梵書」（即 Brahmi）來命名阿育王碑銘上的字體。

印度這片土地上的文字繁多，造型各異，但幾乎都來自兩千多年前的「婆羅米」文字這個源頭。「婆羅米文」後來演變成「帕拉瓦文」和各種「梵文」，稱其為「梵文」的老祖宗也不為過，而且還直接影響了周邊地區的文字，比如東南亞的「泰文」、「緬甸文」、「柬埔寨文」以及「藏文」字母等等。

《梵語和梵文》

「梵語」（saṃskṛtavak，saṃskṛtam；英語：（Sanskrit）是「印歐語系」的印度的伊朗語族「雅利安語支」的一種語言，是「印歐語系」最古老的語言之一。和「拉丁語」一樣，「梵語」已經成為一種屬於學術和宗教的專門用語。雖然現代「梵語」的母語使用者非常少，但是因為「梵文」本身的特殊性，在現代佛教、印度教、耆那教、錫克教經典中依然可以隨處遇到「梵文」。

廣義而言，梵語包括 3種：1）吠陀梵語，2）史詩梵語，3）古典梵語，而狹義的梵語只指「古典梵語」。在世界上所有古代語言中，「梵語」文獻的數量僅次於「漢語」，遠遠超過「希臘語」和「拉丁語」，內容異常豐富。

廣義的「梵語」文獻包括：印度古代婆羅門教的聖典「四吠陀」：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿達婆吠陀》, 以及大量的「梵書」、「經書」、「奧義書」等；兩大「史詩」：《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》，以及大量「神話古事記」。

印度教經典《吠陀經》就是用「古梵文」寫成。其語法和發音均視作一種宗教儀規而得以絲毫不差地保存下來。19世紀時「梵語」成為重構印歐諸語言的關鍵語種。古印度人相信「梵文」是由「梵天神」所發明。

現存最古老的「梵語文法」是“梵語文法家”波你尼 的《八篇書》，此書大約於西元前四世紀成形。它本質上是規範性文法，就是說它定義（而非描述）了正確「梵語」的用法，儘管它包含了描述成分，但大多是處在「波你尼」時代已經廢棄了的某些「吠陀」形式。

“梵語”真正意義其實不作為脫離於其他語言的特殊語言（神文）看待，而是視作講話的“高雅純正”或“完美方式”。通過“梵語文法家”波你尼 的精密分析，「梵語」的知識在古印度是社會等級層次高和教育程度高的標誌，並主要教授給高等世襲階級的「婆羅門」成員。

「梵語」作為古印度的學術語言，與「俗語」同時共存，而「俗語」演化成了中古印度「雅利安語方言」，並最終演化成了當代的各種印度「雅利安語言」。

「梵語」是現今印度國家法定的22種官方語言之一，但已經不是日常生活的交流語言，2001年僅有1.4萬人掌握該語言，是印度官方語言中使用人數最少的語言。嚴格意義上說，「梵語」與「拉丁文」、古代「文言語」一樣，已經成為語言學研究的活化石。

按照「梵語」的字面意思，即為“完全整理好的”，也即整理完好的語言，這是一種高雅純正或完美的表達方式，而非印度的「巴利語」“世俗語言”。

早期的「梵語」並沒有文字形式的表達，是通過「史詩和「婆羅門教」宗教典儀等方式以口相授的語言，在世俗化的過程中，約在西元前4世紀有了書寫形式，並通過「耆那教派」、「佛家學派」、「婆羅門教」等宗教典籍和文學作品保留下來。

有了文字之後，印度的各種史詩宗教與神話夾雜的文化和歷史，才得以大量彙聚成文本，加插後來增加編匯杜撰的，更如雨後春筍，讓印度史學術的分辨難度加大。

《巴利語》

「巴利語」完全沒有文字，所以不能說它是具有書寫功能的「巴利文」，從字面上來看，巴利（Pali），是線、行，或是文章、經典的意思，和注釋、評論（Attha-katha）相對。按「南傳上座部」的記載，稱傳誦「巴利三藏」的語言，為“摩揭陀語”（Magadhi），或“根本語”（Mula-Bhasa）。後來才叫其“聖典語”，即「巴利語」（Pali）。

釋迦牟尼在世的年代，上層社會階級，例如剎帝利、婆羅門、皇家貴族等，所使用的文字是「婆羅米梵文」；下層社會階級，例如吠舍、首陀羅等，沒有學習和使用「梵文」的權利。

「巴利語」其實跟「婆羅米梵文」發音類似，只是沒有文字、發音簡化、句子結構不嚴謹等，巴利語也是印度的「俗語」，也就是印度的「普通話」，沒有文字的「巴利語」等地方語言，可以用任何文字拼音出文句內容，只要音對了就可以。因此，要特別注意的是，看到「天城梵文」不一定就是「梵音」，也有可能是「巴利音」

「佛家學派」宣導一切平等不讚賞種姓制度，所以當面對刹帝利權貴說法的時候，是用「婆羅米梵語」說法，對一般老百姓則用「巴利語」說法。以年代論即使當時有文字，書寫文字則只可能使用「婆羅米梵文」，因為到目前的考究，印度佛家文物上面的文字，大多是「婆羅米梵文」。

另一方面的原因就是不契合「婆羅門」這些神權貴族，「佛家學派」真正契合的，反而是印度的普羅大眾。這使得「佛家學派」得以受到中下階級普遍歡迎的原因之一。

不僅如此，釋迦牟尼曾禁止使用「婆羅門」的「祭祀咒語」，所以「婆羅門咒術」在「佛家學派」是屬於禁戒之一。這就是何以「佛家學派」被列入企圖顛覆破壞「婆羅門教法」的「沙門思潮」的原因之一。

所以「部派佛教時期」傳道「錫蘭」（斯里蘭卡）的佛典都是當地的「僧伽羅文字」，緬甸、柬埔寨、遼國、越南、泰國等地也是用當地語文轉讀「巴利語」而不是任何一種「梵語」。

「大乘菩薩道」興起後創立的經論往往在結尾時伴有「梵文咒語」，嚴格的說已經違反當初的「佛家戒律」。

《城文》

城文（Nagari）又稱「城體」，在古印度於大約西元8世紀作為「笈多文」的東部變體出現（而夏拉達文是西部變體）。它分支出多種文字，比如「天城文」、「孟加拉文」、「喜城文」和「藏文」，並影響了「夏拉達文」衍生的「古木基文」。

《天城文》

「天城文」（devanagari）又稱「天城體」。是印度和尼泊爾的一種文字，用來書寫印地語、梵語、尼泊爾語等語言。「天城文」最早出現在13世紀初，是「城文」變體之一，「天城文」是對「城文」的改良而成，改良後的「城文」為突出其神聖多加了個「梵文」“天”字（deva）成為「天城文」。

「城文」來自「笈多文」，「笈多文」猶如印度的其他文字一樣，源自於前3世紀的「婆羅米」文。現在亞洲不少民族使用的字母與「天城文」的關係密切，而從「帕拉瓦文」（婆羅米文的一種）衍生的文字則在緬甸、泰國、柬埔寨、遼國等地使用。

《笈多梵文與悉曇梵文和藏文的關係》

西元5 世紀至 12世紀，印度不同地域之間，尤其是南北之間，字形差別進一步拉大，已經很難用一個名字統稱所有的梵文。隨著印度北方「戒日帝國」的強盛，梵文字體也有了新的審美趨向，形成一種飄逸婀娜的字體，這種新梵文字體後來流傳於西藏和中國日本等地。

這裏先來說明「藏文」、「西藏梵文」和「印度梵文」的關係。由於唐代時期「藏傳密教」盛行，也因為「藏傳密教」有用「西藏梵文」來觀想「種子字」作為修行途徑的方法，所以導致部分密教信徒以為「西藏梵文」才屬於“正宗”「梵文」，其實這是一種誤解。

根據西藏學術界大師 更敦群培 的研究，當時用來觀想的梵文其實是「悉曇體梵文」（siddham）（Siddhamatrka），是西元約600至1200年間書寫「梵語」的變化文字。「悉曇文字」是對「笈多王朝」時使用的「笈多文」的改良，「笈多文」源於「婆羅米文」，而「婆羅米文」又是「藏文」等文字的祖先。而近代的密宗已經逐漸摻雜了「西藏文」在內，有些甚至直接用「藏文」觀想修行。

而「藏文」是西元7世紀，吐蕃大臣 吞彌.桑布紮（造字大師）仿照印度的「瓦爾都」字體和「梵文蘭紮」字體創制的。這兩種字體都屬於印度「笈多王朝」前期與末期創造的文字。

據更敦群培 透露 吞彌.桑布紮本身就是來自印度「笈多王朝」統治時期，當時被下令出使西藏的人物，與同時期的印度“哈羅莎”王、“久摩羅笈多”王、“蘇羅亞瓦門”王時期所製作的銅牌等，至今在印度到處都可見到，這些銅牌上刻制的文字，與藏文極其相似。

「藏文」依據的藍本也是來自這種「笈多文字」。不僅如此，「古藏文」文獻中的名詞，只與這個“笈多”文字多有相同之處。

而且仔細觀察，就可知道“有頭”和“無頭”兩種字體，也並不是「初創藏文」時同時一併創制的。實際上是在書寫這個“有頭”字時，稍微加速，就自然而成為“無頭”的字形。

「藏文」和「悉曇梵字」同樣來自「笈多文體」的變化，但卻又是不一樣的文體體系。「悉曇梵字」約在西元六世紀定型，後傳入「西藏」，並於南朝的梁代左右傳入「中國漢地」，之後在唐代時期因為密教種子字修行而盛行，後來又傳入「日本」、「朝鮮」等地。

更敦群培大師 是語言學專家，精通藏文、梵文、英文、巴利語等多種語文，特別是專門學習過各種變體梵文，因此其觀點更具說服力。

而「笈多文字」變化自「婆羅米文」，所以「笈多文」又叫「後婆羅米文」它們都是「藏文」的字母。

「悉曇梵文」因為「西藏密宗」的傳入而被廣泛應用在「咒語修行」這方面，變成附有“某種神奇力量”的“真言”和“圖騰符號”。這是印度文字被“宗教化”進而加劇扭曲的現象。

所以嚴格來說，「悉曇梵文」和「藏文」都是「笈多梵文」的變化體，但它確實和“神咒”或“咒術真言”無關，邏輯上來說，這種文字和世界任何符號文字一樣，它並沒有什麼特殊功能。

別忘記，任何梵文和咒術都是原始、根本和部派時期的「佛家學派」戒律所禁止的，主要原因是在於理念方面和「婆羅門教」差別太大，另外它也已經超出了「佛家學派」的「解脫道」範圍之外。

再說，世界上任何有“力量”的文字或圖騰都是在人類“意念啟動後的賦予”，而且它僅僅是一種不能共用的“個人經驗”，而不是一種經過多重雙盲測試的“證驗”。但如果說它是印度所有「變體梵文」中呈現最富藝術性與觀賞價值的「梵文書法字體」則是極為恰當和被學術界認可的。（待續）

15/02/2020    龍爺。

《古印度文明及宗教史考（一）》

序言：

這是長篇的歷史學術性文章，雖說我如今非宗教中人，寫這篇文章主要是針對以前被我帶領一起同修的好友的一種回饋。

我發現現在的人對宗教尤其是佛教信仰存在著許多錯誤認知，故此按照學界歷史從客觀角度整理，順便再饗以大眾。

1.《不重視記載歷史的印度》

印度是四大文明古國之一，除了古中國、古巴比倫、古埃及，就是古印度，但印度文明的傳播也影響中國深遠，尤其體現在宗教信仰方面，因此身為中華民族不得不從事實角度去厘清一些錯誤觀點。

古印度文明曾包括今印度共和國、巴基斯坦、孟加拉、阿富汗南部部分地區和尼泊爾。而印度河則是古印度文明的發源地。

研究古印度史料是非常困難的。這主要是由於，印度方面本身不重視對於歷史的記載；不少硏究印度史的學者都苦於印度歷史文獻的匱乏，例如中國著名的印度歷史專家林承節在他的著作《印度史》（三民書局出版）序言中這樣寫道：印度本國於歷史的研究，都是到了一九四七年脫離「英國殖民統治」後，才特別加以留意。

而在此前的「英國殖民時期」，再之前的「莫臥兒帝國時期」，都是異族入主印度，並不鼓勵印度人硏究自己的歷史；印度人又沒有構造起一種有效的保存重大歷史事件的制度。

11世紀到過印度的穆斯林學者比魯尼（Al-Biruni）評論說：“印度人不十分注意事物的歷史次序；他們在述說國王的年代系列時是漫不經心的，當要他們非說不可的時候，就困惑起來，不知說什麼好，他們總是代之以講故事方式來替代。

1A《史詩神話歌集》

比魯尼的話是非常接近於事實的。在印度不存在類似其他國家的相對可靠的官方史書，卻存在著大量印度詩歌、宗教典籍、文學作品和民間神話傳說；許多歷史事件就混雜在這些東西裏面流傳下來，因為印度人沒有保存文獻於後世的習慣，相關資料多靠歷代口傳保留下來。

所以關於古印度歷史的史料，必須從各種來源中搜集，有時甚至要到他們的史詩文學、宗教和自然科學著作中去考證古代印度的歷史事件。甚至印度各地歷代王朝圖表年份的記載都不可靠，而且同樣夾雜在其他各種典籍中。套一句現代話，就是過於“碎片化”。

要算最著名的此類作品是完成於12世紀的《諸王流派》或譯為《王河》，這是一本「喀什米爾」的王朝編年史，以「喀什米爾」地區的歷史為中心。此書可能是由作者（迦爾訶那）根據王室檔案編輯而成。

但對於12世紀以前幾個世紀的記載堪稱「信史」（出土文物記載）；但是它對更古老時期的記載的可靠性卻很低，比如它竟把「喀什米爾」諸王的世系上溯到西元前20世紀。

一些介於史實和傳說之間的歷史故事，如「吠羅曼伽本行」、「勇健王九所行贊」等等，尤其是「比爾訶那的長詩」中的《遮婁其王朝史》。詩中“演義”性質比較濃厚，但裏面仍然反映一些歷史事件。

所以這一點讀者必須要清楚，古印度的傳統都極其重視宗教文化、詩歌、文學，但這三種都融入了大量的神話故事，神話和印度脫離不了干係。這一點猶如中華文化三皇五帝至夏、商時代一樣（甲骨文時代），充滿大量神話故事，卻模糊了真實歷史。

1B《史詩的傳承記憶》

但相對於華夏古史而言，印度也許還要更糟糕，因為華夏古史更多是斷層，而且印度後來有了文字，也沒有「史官」作為記錄，因為他們不熱衷於單純的歷史記載。

或者應該這麼說，印度不是不記載歷史，因為他們沒有所謂的“史官記錄”的作息，卻把歷史都融入了史詩歌集，忽略了純粹史記式的記載，由此也容易把確切的年代和細節給忽略。但不由人類不佩服的是，以“詩歌語言功能”代替大量“文字功能”的傳奇，這一點又不是咱們「華夏文化」所能及的。

另外，印度神話也是出了名的紛繁複雜，雖頗具體系，但來源複雜，且經過多層面貌的歷史演變，往往又變幻莫測，撲朔迷離。如果要將之切割，大致可將其分為：遠古文明時期（不可考）、吠陀時期、大史詩時期、往世書時期。

目前已知的最古老的「印度文明」是西元前第三千紀的「印度河流域文明」（逾今5千多年），通常以其代表遺址所在地「哈拉帕」（在印度西旁遮普）命名，稱為「哈拉帕文化」。

「哈拉帕文化」在達到相當發達和成熟的情況下，由於至今不明的原因而衰落以至最終徹底消失。 （待續）

13/02/2020      龍爺。

《過年和考驗》

 

其實，有些人的過年表面看似快樂，其實內心也是挺孤獨無趣的。

 

手足間父母健在的，過年過節尚能維持一個見面的藉口，父母一旦離世，變成以長兄長姐為聚點，除非彼此感情要好，否則就真的各自變成親戚了。

 

以前人過年過的，其實就是一家子感情的交融，現代人過年過的，就是一種很表面化的延續而已。那如果說遇到其中一方會八卦直接拷問如查家雜的，那實在叫另一方如坐針氈背出冷汗，坐多一刻都遭罪啊。

 

再說，現代華人輩份間除了在面子書上隔空觀察外，有時甚至沒啥按贊或私訊交往，更別說平時會上門交親聯繫了。

 

一些則在彼此等待，甚至會認為長輩不應該主動找小輩，而做晚輩的又不好意思主動找長輩，平時又怕打擾。

 

做父母的如果不會督促子女平時主動交親，那一般的親情就會局限在手足同輩而已，長幼間沒交流久了就逐漸形成隔閡，就這樣等來等去的，結果等得最後親也沒情也散了。如果手足長幼間曾因人事利益等原因出過口舌是非的，那就有親也等於無，就更甭說了。

 

覺得天下沒幾個人會有想借助過年過節來化解恩怨的，再說有些個恩怨一輩子都難化解。另有一種是自家婚姻都出狀況甚至婚姻對象沒著落的更懶得拜年，乾脆早早訂機票出國逃之夭夭去了。

 

看，過個年都還挺考驗人性和EQ的，只有小孩算是最快樂的了，所以過年這檔事別過於寄望和熱情，熱臉貼冷屁股的例子不會少，以平常心隨遇而安反而更好。

記得有個視頻說，過個年不只是打掃美化房子、人、車、物的勞動之累，還事事動輒花錢買累，人事的拜訪和應付更是累中之累，過完年還突然老了一歲，過個年容易嗎你說？

 

20/01/2020       龍爺。

《人生加減法》

新年又到了，大家都說咱們又老了一歲。

有人說，人生是減法，人老了能力逐漸退化，很多東西最終還是要捨離，意指“看開”。

話雖沒錯，但看一個趣怪現象，大馬94高齡首相，還非常眷戀權位，依然執著於種族鬥爭，讓人民對他的期望在短短一年多內跌至絕望。

另外，很多上了年紀的人，即便在某些方面可能減少，但頭腦執著之事卻一點都沒少。

嚴格來說，多數時候人類沒有減法，但可惜也沒有增多。爺說的增多，不是指權位利益和物質上的奔忙，而是建立在“思維”上。

人生有一樣東西一定要不斷增加的那就是“智慧”。佛教把智慧二字和聰明區分，認為屬於佛學範疇的才是智慧，除此之外不能以智慧論，但這是佛教的說法。

實則智慧二字指的是「邏輯思維」和「辯證思考」，只有在這方面增加了你才能看透更多“真相”，只有“看透”了，才有所謂的“看開”和“放下”。細微分析，這也是佛家和佛教的不同觀點。

但是，要得到這些東西的前提是提升自己的知識，不依靠知識的汲取，你永遠無法知道事態的真相。

但重點是趁著年紀的增長及空檔的增多，尤不能放棄終生學習的心態。

現代知識可以輕易的從社交媒體學習，也可以購買書本，但請不要胡亂學習，因為碎片化、片段化的知識太多。

學習要有所選擇，但又不能專挑自己原喜歡的看，否則你不可能跳脫極限框架，而是要選擇對自己想法思維有助益的視頻或書本，尤其在如何思考方面的知識，要能體會到之前想法的錯誤。

或者更簡單的方式，你可以從YouTube看完整的視頻，或者上一些專業網站看比較專業的論述。人性學、人類學、思考邏輯、歷史、講座視頻等等，看後最好能略做筆記，由自己做分析思考整合視頻書本的重點，是對還是錯，如此你才會發現自己有否在進步。

打開思維後你會發覺人越老頭腦越靈光，甚至發現昨日之是乃今日之非而驚喜連連。到時，你會埋怨一天24小時根本不夠用，甚至頭腦越來越年輕。

20/01/2020     龍爺。

《巫覡文化與文明起源》

現代很多人都懂宗教，認為宗教已經是很古老的東西，然而說起「巫覡」，現代人就不是很懂，然而看到「巫」字，又很自然的把它想到巫師、巫術，想到未開發的蠻荒部落，甚至更古老的年代。也把他們和鬼神或神秘力量聯想在一起，對他們的真實地位則不知其詳。

其實，「巫覡文化」的確有過輝煌的年代，也經歷產生、發展、沒落的歷史過程，而且他們與人類的早期文明有著密切的關係。我們為了正確地認識早期的人類，研究人類的文明起源，就有必要認真地討論「巫覡」的問題，給其以歷史的正確評價。

在古老原始物競天擇的年代，人類對世界和地球的自然生態現象一無所知，甚至因此產生出莫名的恐懼和敬仰，認為有某種恐怖和巨大的力量在操縱著一切，進而衍生出對自然現象的崇敬和膜拜，期望從中得到某種庇護和平靜。

原始部落裏，一些經驗比較老到或有過某些特殊遭遇如經歷大難不死的人經常被推舉出來扮演人類和自然界的導師，在族群慫恿和被重視的責任下，自發性的迫使自己投入身份，逐漸成為族群的心靈或精神導師，也就是古代的“巫師”。

“巫”這東西，說白了就是一種遠古的信仰，因為以「巫覡」為核心展開各種“祭祀活動”而得名。巫師並不代表驍勇善戰，無法直接保護族群，因此它並非族群內的最高統領。

所以在各種祭祀活動上，最早的信仰主持人是氏族長、部落首領，其次才是巫師。中國古代稱“巫覡”，女性為“巫”，男性為“覡”（音西）。

由於必須克服族群對自然界主宰力量的恐懼心理，巫師也從掌握生活經驗和原始知識的長者身份，逐漸演變成族群和這股自然力量的對話人。蠻荒年代的人類是不會分辨什麼叫“自然界力量”，他們只是認為有某些力量來自看不見的無形操縱，例如疾病瘟疫的肆虐，用現代文字的解說可稱之為“鬼神”，它們則把自然界也一併統稱為“無形界”。

所以蠻荒時代人類認為神秘力量無所不在，基本上是萬物有靈的多神崇拜，從星空、風雨、雷電、火至山川、河湖、草花、樹木、石等，無所不拜。之後，由從對萬物的崇拜轉變到「圖騰符號」的信仰崇拜。

《說文解字》說：“巫”，祝也。女能事無形，以舞降神者也。所謂“事無形”，即指看不見的鬼神，但請神又必須懂歌舞，可見巫是人與鬼神間的媒介，是次於族長的權利執行者，也即是祭司，又是通曉歌舞的人，要說也可以算是最早期的“乩童”了。

當時衍生的豈止是歌舞儀式，其中也衍生出音樂、圖畫、文字、占卜、狩獵、醫藥、技藝、器皿、種植、演算、天文、曆法、玄學、職能等等，當然也包刮了大量當時的民間風俗和迷信。從正面角度看，確實對人類文明的進步產生出極大貢獻。而“宗教”出現的時期，人類的文明已經在飛躍了。

學術界對「巫覡文化」探討和在世界各種民族間做出調查。「巫覡」在世界是分類型的，亞洲南部和非洲的稱為「巫」，美洲和亞洲北部稱為「薩滿」，中國則是兩種「巫覡文化」的交叉地帶。

《政治地位》

在中華學術界大量民族學資料的基礎上我們意識到，「巫覡、薩滿」是各民族的普遍信仰，沒有一個例外。「巫覡和薩滿」是當時原始民族的精神領袖，掌握的知識也比較豐富。

「巫覡」以鬼神媒介身份出現後，他們在人類文明的起源上最重要的貢獻莫過於文字。因為人類最初是沒有文字的，但巫師最早是以圖畫記事，進而發明了「象形文字」，無論是「商代」的「甲骨文」，還是「納西族」、「摩梭人」的象形文字，都屬於「巫覡文字」，而一般民眾是不使用文字的。

有學者在中國西南民族地區做過調查，當地各民族都有自己的經書，最初是用圖畫繪製的，後來才發明了各種「象形文字」，這一事實告訴我們，「巫覡」在文明起源上有過重要貢獻，「圖騰信仰」也從中崛起，最早的圖騰從基本生物如蟲、蛙、魚、蛇、虎、鳥、等飛禽走獸，發展到加入虛幻的龍鳳、饕餮等等，最特別的是在《八卦圖騰符號》對自然界八種原始現象的演喻這方面，對後期占卜和《易經》的形成發展影響深遠。

「巫覡」，特別是地位較高的祭司，是醫者結合知識長者的前身。《史記·屈原贗生列傳》引述「西漢」賈誼的話說：“吾聞古之聖人，不居朝廷，必在卜醫之中。”因為古代占卜、行醫都為巫師所掌握，正是在“卜醫之中”孕育、產生了後來的知識，所以賈誼的話正反映了上古、中古的各種知識，來源於遠古「巫覡」的歷史事實。所以，「巫覡」不是可有可無的小事，而是史前社會的重大問題，也是民族信仰的重要內容。

古代為什麼要突出「巫覡」的地位呢？肯定地說，在社會生活中，巫師就像宗教領袖，又是繼承和傳播文化的智者。在政治角色上，「巫覡」就是部落首領或王者的助手或軍師，參與決策，起社會督導作用，有的巫師本身就是由貴族成員擔任的，或者集王權與祭司於一身。

但是在中國古代，王權高於神權，王為主，巫師為臣，「巫覡祭司」是王權的附庸。而情況在印度則剛好相反，印度是神權高於王權，而王權也不斷在暗中操縱或監控神權以鞏固王族本身的勢力。西方國家也是一樣，其實任何一個國家的建立與形成，除了依靠軍事武力之外，還要借助於宗教的幫助，這是古代社會的兩大支柱，「巫覡大祭司」在文明起源的過程中，就這樣做出了重要貢獻。或者說他們也是文明起源的催生者。

《戰爭和法律》

進入上古文明社會後，因為男權的抬頭，女巫逐漸退位，男覡反而以祭司身份逐漸顯著。當時的祭司也是戰爭的吹鼓手，在漫長的原始社會裏，戰爭是在邊界偶然發生的，帶有氏族自衛和復仇的性質。《左傳》成公十三年記載：“國之大事，在祀與戎。

“祭祀、征戰”都是頭等國家大事，在這些戰爭中，起著決策作用的有三種人：王、軍事首領和祭司。祭司在戰前是占卜師，從神權角度決定征戰與否，也是決定戰爭進程如時間、方位、手段的軍師和謀士。

戰爭開始前，祭司角色要隆重祭祀，再以烏龜殼等方法占卜吉凶，為求得吉兆甚至還可以鞭打王者。要利用神權形式，講民族歷史，述祖上冤仇，鼓舞族群士氣，煽動血腥復仇，在征戰中與軍事首領、王合作，研究對策，甚至還要以巫術的形式，置敵方於死地，戰後，祭司還要祭祀“戰神”。

另外，巫師也是法官，也就是“氏族法律”的執行人。過去氏族間的矛盾、衝突，是依靠習俗調解或戰爭解決的。後來由於私有制和貧富分化的出現，導致當時社會矛盾空前增加。

既有各氏族部落間的矛盾，也把衝突延伸到氏族內部，這時如果僅依靠氏族部落的首領調解已經不足夠了。當時只有兩種勢力對處理社會衝突起重大的作用，一是王權、暴力，二是神的威懾力。因為神權是至高無上的，王權也必須借助神權為自己背書，這就出現了“神判”，如占卜、詛咒、沸水撈石等，祭司就是這一職能的承擔者，他是整個氏族的心靈依據，你說巫師祭司重要嗎？

《文化禮俗》

在社會演變的進程中脫卸了各種職務，祭司逐漸專注在老祖宗的祭奠上，同時也促進了禮制的形成。在氏族時代，是以風俗維持社會秩序，隨著文明時代的來臨，在原來信仰風俗的基礎上又滋生一種禮制。《說文》：“禮，履也，所以事神致福也。

概括地說，禮制是以名分、地位、禮儀、禮器、殯葬等形式，規定或限制社會各階層的地位、行為規範，協調各階層的衝突和關係，其核心是對貴族階級整體利益的保障，保障以王權為軸心的社會正常運轉，維護社會秩序。這就是周代禮儀「周禮」的形成。

祭司由溝通鬼神和氏族祖先的媒介，逐漸演變成專注在氏族祖先宗祠的周禮祭祀文化，宗祠或祠堂祭祖這個體系後來變成早期的「儒家思想」。所以在宗教還沒有盛行的年代，祖宗祭祀文化基本上從周代開始延伸至今。當宗教傳入後，除了宗教場所，人民家中供奉的都以宗族姓氏祖先為重，其次才是宗教的神明，那是因為祖先是血脈傳承，和子孫的關係最為親密。

進入周代時期，占卜學才從《八卦圖騰符號》脫卸演變，正式發展成《周易》或《易經》。我在《大馬風水漫談》一書的「風水有殘品」章節中就提到，圖騰信仰也開支散葉發展成為文明時代產物的藝術襯托品，如建築、旌旗、傢俱、餐具、寢具、窗戶、門飾、服裝、首飾、武器等等。

佛教在秦、漢兩代進駐中國後，催促著中國本土宗教即漢代道教的崛起，其中在玄學、占卜、祭祀儀式、祭祀文字如符咒、咒術、咒語、中醫學和火藥煉丹術，都廣為道教所吸納、改革和兌變。所以為什麼我一再的說，“術法”不是宗教的衍生之物。

進入宗教崛起的年代，基本上已經是從《圖騰符號》崇拜轉變成更具體化的《偶像崇拜》了。偶像崇拜又分成「宗教祖師仙佛塑像」和「民間神話神仙塑像」，以及「玄學吉祥物品塑像」。隨著宗教造神和民間神話的流傳，偶像也越來越多，造型越精美越傳神，這也是進入富裕的文明鼎盛時期對圖騰雕塑藝術更加立體化的要求與進程。近代甚至還發展成昂貴的「風水玄學產品」。

自「巫覡文化」產生以來，人類走過了數百萬年的歷史進程。百萬年間滄海桑田，世界發生了翻天覆地的轉變，今天已經進入了電子時代，科學文化有了高度發展。但由於社會發展的不平衡性，「巫覡信仰」在地球上某些國家地區仍然存在且相當活躍。

以中國、印度、泰國、越南、緬甸、印尼、大馬來說，在一些農村和民族地區至今還有巫師在活動。「巫覡文化」作為一種思想意識形態，具有巨大的惰性和頑固性，並不會隨著經濟制度的改變而改變，更何況巫教本身所具有的特點，使得它歷史之久，波及面之廣，影響程度之深遠，是其他宗教所無法比擬的。

但是，「巫覡文化」不是從來就有的，也不是與全人類共始終的，而是人類社會發展到一定階段的產物。它屬於歷史的範疇，有它產生和發展的過程，當然除了祭祀儀式方面早已被宗教吸收外，其他衍生的知識已經被各種現代學術所分化和兌變。唯有一點相似的是，政治手段已經從遠古的巫師祭司變成利用宗教，而宗教依然以附庸政治為權威，即便西方國家亦然，作為統治手段，這點沒變。

19/12/2019     龍爺。　　　　

《信仰的感應方式》

有人問，他家中的觀音特別靈感，好像跟它溝通都有不可思議的感應。

又問拜觀音該當成佛教觀音來拜好呢，還是民間觀音來拜好？

我曾寫過觀音這罇菩薩的來歷，在此就無需贅言。

其實，如果你是宗教信仰者，不必任何人說甚麼你都會把它當宗教菩薩概念來供奉。

而民間信仰的觀音只是一種形象指標，這種形象指標代表某些無形界頻率，恰好某些人類適合領受這種頻率，就變成可以供奉那種形象產生精神信仰。

無形界之間是可以傳達波頻，即便是起乩，也可以借助人類腦波傳達一些共識。

所以不是說有某個觀音或神明特別靈感，實則是人類腦波的波頻靈感，另外無形界捕抓訊息更簡單也很厲害。

如果問爺到底抱持宗教信仰方式禮拜好，還是民間信仰方式禮拜好呢？

爺只能說，如果你拜拜是純粹有求於它們，那民間信仰方法會比較容易有應，心理層面比較沒負擔。把它當成宗教的菩薩拜的相應較難，那是因為在思想層面上多了很多包袱，如果你純粹是信徒又另當別論。

爺喜歡用科學觀點解讀這類現象，可能一些人不太習慣，唯如此比較沒有迷信或誤導成份。

07/12/2019     龍爺。

相關文章：《觀音之謎與信仰探討》

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《解讀壓太歲》

有人問，為甚麼要安奉太歲(壓太歲)，太歲是神煞迷信嗎？

答曰：用比較科學的角度解說，就類似風水磁場論一樣，太歲原是代表一種和地球相應的強烈(木星)磁場，當然它也會和人類各自的磁場起對應，古代稱之為“沖犯八字”。

這種對應遇到流年時運好的時候它的衝擊力量會減少，反之它的力量就會增強，精神上就會受它騷擾，所以一些人在某些時候會覺得很衰。

磁場力量是從古代天文和地理學因為皇家在曆法和大型儀式上的需求，加上年代的推演在某種意義上被逐漸改進和被形式化及普遍化。

南宋時期更因為宗教關係而開始神化，明代更細分成60種磁場。清代則直接塑造成神明來供奉膜拜。

貼桃符則是民間配合春牛祭典和春節的方法，這是最廉價的心靈暗示法，它也具有濃厚的過年喜慶氣氛。

太歲磁場力量如水，減輕這種磁場干擾有很多方法，“壓太歲”只是其中一種稱法，當然“壓制”也是一種禳解方法，但太歲磁場“對沖”強勁時，壓制就不是理想方法了，而必須將之“疏導”。

爺比較習慣通過“術”來疏導，術其實和宗教無關甚至比宗教的出現更早，它可溯源於上古的「巫覡文化」。

壓制是“堵法”，凡堵必積，遇到附加力量配合時，衝擊力將大增，而通過術的疏導可將大的衝擊化小，將小的衝擊化無。

太歲木星磁場在方位的衝擊力量上會更加澎湃，因此有每年太歲磁場變動到住宅或祖墳前後不能裝修或動土，犯之必見血光之說。

若不得已而必須處理，還是禳解疏導為上，小心則無咎嘛。

07/12/2019     龍爺

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